АСПСП

Цитата момента



Человек таков, в какого себя он верит.
А я себе — нравлюсь!

Синтон - тренинг центрАссоциация профессионалов развития личности
Университет практической психологии

Книга момента



Главное различие между моралью и нравственностью в том, что мораль всегда предполагает внешний оценивающий объект: социальная мораль — общество, толпу, соседей; религиозная мораль — Бога. А нравственность — это внутренний самоконтроль. Нравственный человек более глубок и сложен, чем моральный. Ходить голым по улицам — аморально. Брызгая слюной, орать голому, что он негодяй — безнравственно. Почувствуйте разницу.

Александр Никонов. «Апгрейд обезьяны»

Читать далее >>


Фото момента



http://old.nkozlov.ru/library/fotogalereya/d542/
Сахалин и Камчатка

В анализе этого большого ученого, о кончине которого все мы скорбим, недостает более точного определения того, что он понимает под словом игра по отношению к такого рода священным вещам. Неоднократно употребляет Фробениус слово играть применительно к деятельности, связанной с культовыми представлениями, но в суть вопроса, что же означает здесь это играть, не углубляется. Возникает сомнение, не закралась ли в его представления та же мысль о целенаправленности, которой он так противился и которая вовсе не согласуется с присущими игре качествами. Ведь, как это изображает Фробениус, игра служит тому, чтобы являть, показывать, сопровождать, воплощать все, что свершается в космосе. Квазирациональный момент неудержимо пытается сюда вторгнуться. Игра, как образное воплощение, продолжает для него сохранять основу своего существования, будучи выражением чего-то иного, а именно некоей взволнованности космосом. Тот факт, что это воплощение в образах разыгрывается, остается для него, по всей видимости, второстепенным. Теоретически оно могло бы поведать о себе и другим способом. Согласно же нашим рассуждениям, определяющим здесь является именно факт игры. Эта игра, по сути, есть не что иное, как более высокая форма – в основе своей вполне равноценной – детской игры или даже игры животных. Для этих двух форм игры едва ли может быть истоком взволнованность космосом, ощущение мирового порядка, которое ищет для себя выражения. Во всяком случае, такое объяснение не было бы достаточно убедительным. Детской игре присуще специфическое качество игры qua talis [как таковое] и при этом в его наиболее чистом виде.

Процесс, ведущий от "захваченности природой и жизнью" к представлению этого чувства в священной игре, нам кажется возможным описать в несколько иных терминах, чем это сделал Фробениус, – вовсе не для того, чтобы предложить объяснение чему-то поистине неуловимому, но с единственной целью учесть фактические обстоятельства. Архаическое общество играет так, как играет ребенок, как играют животные. Такая игра с самого начала полна элементов, свойственных игре вообще: порядка, напряжения, движения, величавости и восторга. Лишь в более поздней фазе общественного развития с этой игрой начинают связывать представление, что в ней что-то выражено: именно представление о жизни. Бывшее некогда бессловесной игрой принимает поэтическую форму. В форме и в функции игры, являющейся особенным, самостоятельным качеством, чувство человеческой включенности в космос находит свое самое первое, самое высокое, самое священное выражение. В игру мало-помалу добавляется значение священного акта. Культ – не более чем прививка к игре. Однако изначальным фактом была именно игра как она есть.

Мы попадаем здесь в сферы, куда, будь то с помощью познавательных средств психологии, будь то с помощью теории познания, вряд ли можно проникнуть. Вопросы, которые здесь возникают, касаются глубинных основ нашего сознания. Культ – дело самой высокой и самой священной серьезности. Может ли он при этом быть также игрою? С самого начала было установлено: любая игра, ребенка ли, взрослого ли, может проходить с полнейшей серьезностью. Может ли она, однако, заходить столь далеко, чтобы и священное волнение таинства все еще продолжали связывать с качествами игры? Продумать все это в той или иной мере непросто из-за строгости сформулированных нами понятий. Мы привыкли рассматривать противоположность игра – серьезность как нечто вполне окончательное. Но, по всей видимости, до самых глубин она все-таки не доходит.

Поразмыслим немного над следующей восходящей последовательностью. Ребенок играет в полном самозабвении, – можно с полным правом сказать: в священной серьезности. Но он играет, и он знает, что он играет. Спортсмен играет с безмерной серьезностью и с отчаянною отвагой. Он играет, и он знает, что он играет. Актер целиком уходит в игру. Тем не менее он играет, и сознает, что играет. Скрипач переживает священный восторг, он переносится в мир вне и выше обычного мира, но то, что он делает, остается игрою. Игровой характер может быть присущ самым возвышенным действиям. Можно ли провести эту линию вплоть до культовых действий и утверждать, что священнослужитель, совершая ритуал жертвоприношения, продолжает оставаться в рамках игры? Кто допускает это в богослужении, допускает это же и относительно всего прочего. Понятия обряда, магии, литургии, таинства и мистерии – все они оказались бы тогда в сфере значения понятия игры. Но здесь следует остерегаться того, чтобы внутреннее единство понятия игры не подвергнуть чрезмерному перенапряжению. Мы стали бы всего лишь играть словами, попытайся мы термин игра уж слишком растягивать. Мне думается, однако, что, квалифицируя священнодействие как игру, мы вовсе не впадаем в ошибку. Оно во всех отношениях есть игра по своей форме, но и по своей сущности оно является ею, коль скоро оно всех, кто в нем участвует, переносит в иной мир, отличный от обыкновенного. Платон это тождество игры и священнодействия принимал как безусловную данность. Он, не колеблясь, включал в категорию игры священные предметы. Серьезные дела подобает свершать с полной серьезностью, гласит его утверждение12, и только Бог достоин всей этой блаженной серьезности, тогда как человек сотворен игрушкою Бога, и это для него самое лучшее. Посему каждому мужчине и каждой женщине надлежит в соответствии с этим проводить свою жизнь играя в прекрасные игры, вопреки всему тому, к чему они расположены ныне. Они же, следует далее, серьезною вещью почитают войну, "но в войне нет ни игры, ни становления формы13, каковые мы почитаем за вещи серьезные. Мирную жизнь должно прожить каждому сколь можно лучше. Каков же этот правильный способ? Жить должно играя, в добрые игры, принося жертвы, в пении и танцах, дабы возможно было снискать расположение богов и врагам дать отпор, и победить их в бою"14.

В этом Платоновом отождествлении относящегося к игре – и священного последнее не принижается тем, что его называют игрою, но сама игра возвышается тем, что понятие это возводят вплоть до высочайших областей духа. Мы уже говорили в начале, что игра существует до всякой культуры. В определенном смысле она витает поверх каждой культуры или во всяком случае от нее не зависит. Взрослый человек играет, как и ребенок, ради удовольствия и отдохновения, так сказать, ниже уровня того, что есть серьезная жизнь. Но он может играть и выше этого уровня, вовлекая в игру прекрасное и священное.

С этой точки зрения попытаемся теперь несколько более детально определить внутреннюю связь культа с игрою. При этом перед нами ярко вырисовывается далеко идущая однородность ритуальных и игровых форм, и вопрос, до какой степени то или иное сакральное действие оказывается в сфере игры, возникает в первую очередь.

Среди формальных признаков игры первое место занимает пространственная выхваченность этой деятельности из обыденной жизни. Некое замкнутое пространство, материальное или идеальное, обособляется, отгораживается от повседневного окружения. Там, внутри, вступает в дело игра, там, внутри, царят ее правила. Но отгороженность освященного места есть также первейший признак сакрального действа. Это требование обособления в культе, включая сюда также магию и отправление правосудия, содержит в себе более глубокий, нежели только пространственный и временной, смысл. Почти ни один обряд посвящения и освящения не обходится без создания искусственных положений обособленности и исключительности для исполнителей или инициантов. Повсюду, где речь идет об обете, принятии в орден или некое братство, о клятве, тайном союзе, подобное ограничение так или иначе всегда вступает в игру, в рамках которой протекает это событие. Жертвоприношение, прорицание, колдовство начинается с того, что очерчивается священное для этих действий пространство. Таинство и мистерия предполагают наличие особого места, которое служит святыней.

Формально функция такой отгороженности и ради священной цели, и ради чистой игры совершенно одна и та же. Ипподром, теннисный корт, площадка для игры в "классики", шахматная доска функционально не отличаются от таких вещей, как храм или магический круг. Поразительная однородность обрядов освящения по всему миру указывает на то, что такие обычаи коренятся в некоем изначальном и фундаментальном свойстве человеческого духа. Это всеобщее сходство культурных форм чаще всего сводят к причине логической, объясняя потребность в отгораживании и обособленности заботой о том, чтобы отвести от святилища пагубные воздействия, которые могут ему угрожать извне, ибо в силу своей святости оно особенно подвергается опасности и само представляет опасность. Тем самым в начало упомянутого культурного процесса ставят некие разумные соображения и полезные цели – утилитарное толкование, против которого предостерегал и Фробениус. Хорошо еще, что при этом не возвращаются к представлениям о хитрых священниках, которые выдумали религию; однако оттенок рационалистической манеры приписывать явлению те или иные мотивы в подобном подходе все же присутствует. Принимая же, в противоположность этому, изначальное, сущностное тождество игры и обряда, мы тем самым признаем особое священное место в основе своей за игровое пространство, и тогда сбивающие с толку вопросы "почему?" и "зачем?" вообще не могут быть заданы.

Но если священнодействие формально нелегко отделить от игры, то возникает вопрос, остается ли сходство культа с игрою чисто формальным и не простирается ли оно несколько далее? Вызывает удивление, что история религии и этнология не делают большего ударения на вопросе, в какой степени сакральные действия, проходящие в форме игры, отличаются в то же время игровым поведением и настроением их участников. Да и Фробениус, насколько я вижу, также не задавался этим вопросом. Все, что я мог бы сказать по этому поводу, ограничивается замечаниями, обобщающими некоторые разрозненные сообщения.

Само собой разумеется, что состояние духа, в котором общество переживает и воспринимает свои святыни, отличается в первую очередь высокой и священной серьезностью. И еще раз: истинное, всеохватывающее состояние погруженности в игру также может отличаться глубочайшей серьезностью. Играющий всем своим существом может отдаваться игре. Сознание того, что он "ну просто играет", может быть полностью вытеснено на задний план. Радость, неразрывно связанная с игрой, сопровождается не только напряжением, но и подъемом. В настроении игры есть два полюса: безудержность и экзальтация. Не случайно оба эти слова передают некие крайние состояния. Пожалуй, можно было бы сказать, что игровое настроение всегда мажорно. Однако все это подводит нас к вопросам чисто психологическим, от чего хотелось бы все-таки уклониться.

Игровое настроение по своему типу изменчиво. В любую минуту может вступить в свои права "обычная жизнь", то ли от какого-либо толчка извне, который нарушит игру, то ли от какого-нибудь поступка вопреки правилам, а то и из-за идущего изнутри ослабления накала игры, усталости, разочарования.

Как же обстоит дело с ходом и настроением священных празднеств? Слово праздновать почти все уже говорит само за себя: священный акт празднуется, то есть осуществляется в рамках праздника. Народ, готовящийся к общению со своими святынями, готовится к совместному изъявлению радости. Освящение, жертвоприношение, священные танцы, сакральные состязания, представления и мистерии – все они обрамляются праздником. И пусть даже обряды кровавы, испытания при инициации жестоки, маски вселяют ужас - все это разыгрывается как праздник. "Обычная жизнь" прекращается. Трапезы, пиршества и всяческая безудержность продолжаются в течение всего времени праздника. Взять примеры греческих или африканских праздников – и там, и там едва ли можно будет провести отчетливую границу между общим настроением праздника и священным волнением вокруг разворачивающейся в центре всего мистерии.

О сущности праздника венгерский ученый Карл Кереньи, почти одновременно с появлением этой книги, опубликовал статью, которая самым непосредственным образом касается интересующего нас предмета15. Подобный же характер изначальной самостоятельности, который мы предположительно отнесли к понятию игры, Кереньи признает и за понятием праздника. "Unter den seelischen Realitaten, – говорит он, – ist die Festlichkeit ein Ding fur sich, das mit nichts anderem in der Welt zu verwechseln ist"16 ["Из душевных реальностей <…> праздничность – это вещь в себе, которую ни с чем больше в мире не спутаешь"]. Подобно нашему суждению об игре Кереньи полагает, что история культуры не проявила должного внимания к феномену праздника. "Das Phanomenon des Festlichen scheint den Ethnologen vollig entgangen zu sein"17 ["Феномен "праздничного", кажется, совершенно ускользнул от этнологов"]. По реальности праздничности "gleitet man… in der Wissenschaft so hin-weg, als ob sie gar nicht existierte"18 ["скользят мимо… в науке так, словно ее и вовсе не существовало"]. Так же, как и по реальности игры, хотелось бы нам добавить. Итак, между праздником и игрой, по самой их природе, существуют самые тесные отношения. Выключение из обыденной жизни, преимущественно, хотя и не обязательно, радостный тон поведения (праздник может быть и серьезным), временнее и пространственные границы, существование заодно строгой определенности и настоящей свободы – таковы самые основные социальные особенности, характерные и для игры, и для праздника. В танце, пожалуй, оба эти понятия образуют наиболее полное внутреннее единство. Индейцы племени кора17* на южном побережье Мексики называют свои священные праздники молодых маисовых початков и обжаривания маиса "игрою" верховного божества19.

Идеи Кереньи о празднике как понятии культуры дают возможность укрепить и расширить основу построения этой книги. И все же утверждением о том, что настроение священного празднества и настроение игры тесно соприкасаются, еще не все сказано. С подлинной игрой, наряду с ее формальными признаками и радостным настроением, неразрывно связана еще одна существенная черта: сознание, пусть даже и отступающее на задний план, что все это "ну просто так делается". Остается вопрос, не может ли что-то вроде подобного чувства сопутствовать и совершаемому в самозабвении священнодействию.

Обратившись к сакралиям архаических культур, мы смогли бы сделать несколько замечаний относительно серьезности, с которой все это делается. Этнологи, как я полагаю, согласны с тем, что состояние духа, в котором пребывают участники и зрители больших религиозных праздников у дикарей, не есть состояние приподнятости и иллюзии. Задняя мысль, что все это "невзаправду", здесь отнюдь не отсутствует. Живой пример такого состояния духа приводит Aд.E. Йенсен в своей книге Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern20 [Церемонии обрезания и инициации у первобытных народов]. Мужчины, судя по всему, не испытывают никакого страха перед духами, которые бродят повсюду во время праздника, а затем являются всем в ключевые моменты. И тут нечему удивляться: ведь это те же мужчины, что осуществляют режиссуру всей церемонии; они сами изготовили маски, они сами их носят, и они же спрячут их от женщин, когда все это кончится. Они поднимают шум, возвещающий появление духа, и прочерчивают его след на песке, они дудят в дудки, представляющие собой голоса предков, и размахивают трещотками. Короче говоря, завершает Йенсен, их поведение ничем не отличается от поведения родителей, разыгрывающих Синтер-клааса21 18*. Мужчины потчуют женщин всевозможными враками о том, что происходит в отгороженном от других священном лесу22. Поведение самих посвящаемых колеблется между экстатическим возбуждением, напускным безрассудством, дрожью от страха и ребяческой заносчивостью и притворством23. В конечном счете женщины менее прочих поддаются обману. Они в точности знают, кто прячется за той или другой маской. Однако впадают в страшное волнение, если маска приближается к ним с угрожающим видом, и с воплями разбегаются в стороны. Это выражение страха, говорит Йенсен, отчасти совершенно стихийно и неподдельно, отчасти всего лишь традиционная обязанность. Так полагается делать. Женщины как бы выступают фигурантками в пьесе, и они знают, что им нельзя быть "шпильбрехерами"24.

Нижнюю границу, где священная серьезность ослаблена вплоть до fun [забавного], нельзя во всем этом провести окончательно. Какой-нибудь наш по-детски простодушный папаша может всерьез разозлиться, если собственные дети ненароком застанут его за переодеванием в Деда Мороза. Индеец племени квакиутль19* в Британской Колумбии убил свою дочь, будучи застигнут ею за вырезанием маски в ходе приготовления к культовой церемонии25. Шаткость религиозного чувства негров лоанго20* в сходных с Йенсеном выражениях описывает Пехуэль-Леше. Вера этих людей в священные представления и обычаи – это некая полувера, сочетающаяся с насмешничаньем и проявлением равнодушия. Главное здесь – настроение, заключает он26. В главе Primitive Credulity [Первобытные верования] книги Р. Р. Мэретта The Threshold of Religion [На пороге религии] рассказывается, каким образом в примитивных верованиях в игру неизменно вступает определенный элемент "make-believe" ["деланной веры"]. И колдун, и околдовываемый – оба в одно и то же время и знают, и обманываются. Но они хотят быть обманутыми27. "Точно так же, как дикарь – хороший актер, полностью, как ребенок, исчезающий в изображаемом персонаже, он и хороший зритель, и также и в этом подобен ребенку, .способному до смерти пугаться от рева – как он знает – "ненастоящего" льва"28. Туземец, говорит Малиновский, ощущает свою веру и боится ее больше, чем он это сам для себя с четкостью формулирует29. Поведение тех, кому первобытное общество приписывает сверхъестественные свойства, часто может быть лучше всего определено как "playing up to the role"30 ["игра в соответствии с ролью"].

Несмотря на осознание доли "ненастоящего" в магических и сверхъестественных действиях, те же исследователи подчеркивают, что это не дает оснований для вывода, будто вся система веры и ритуальных обрядов – не более чем обман, выдуманный частью неверующих, с тем чтобы других, верующих, держать в своем подчинении. Впрочем, подобное представление разделяется не только многими путешественниками, но то тут, то там передается в изустной традиции и самими туземцами. Ко оно не может быть справедливым. "Истоки сакрального действа могут лежать только в набожности всех и каждого, и обманное поддержание ее с целью укрепления власти какой-нибудь одной группы может быть лишь конечным продуктом исторического развития"31.

Из всего предыдущего, по моему мнению, со всей ясностью следует, что, говоря о священнодействиях первобытных народов, собственно понятие игры нельзя упускать из виду ни на минуту. Не только потому, что при описании этих явлений нужно постоянно обращаться к слову "играть"; само понятие игры как нельзя лучше охватывает это единство и неразрывность веры и неверия, это соединение священной серьезности с "дурачествами" и притворством. Йенсен, правда, хотя и допускает сходство мира дикаря и мира ребенка, настаивает на принципиальном различии между поведением ребенка и поведением дикаря. Ребенок имеет дело в лице Деда Мороза с "fertig vorgefuhrte Erscheinung" ["показанным в готовом виде явлением"], в котором он непосредственно "sich zurechtfindet" ["разбирается"], опираясь на свои собственные способности. "Ganz anders liegen die Dinge bei dem produktiven Verhalten jener Menschen, die fur die Entstehung der hier zu behandelnden Zeremo-nien in Frage kommen: nicht zu fertigen Erscheinungen, sondern zu der sie umgebenden Natur haben sie sich verhalten und sich mit ihr auseinan-dergesetzt; sie haben ihre unheimliche Damonie erfaBt und darzustellen versucht"32 ["Совершенно по-иному обстоит дело с направленным поведением тех, кого мы принимаем в расчет в связи с возникновением обсуждаемых здесь церемоний: они вели себя так или иначе по отношению не к готовым явлениям, но к окружающей их природе и ей же противостояли; они постигли ее зловещий демонизм и попытались запечатлеть его"]. В этих словах можно узнать взгляды Фробениуса, учителя Йенсена, – мы уже касались их выше. Здесь, однако, возникают два возражения. Прежде всего Йенсен "ganz anders" ["совершенно по-иному"] делает различие лишь между духовным процессом в душе ребенка – и в душах первоначальных создателей ритуала. Но о них нам ничего не известно. Мы имеем дело с культовым обществом, которое так же, как наши дети, получает свои культовые представления "fertig vorgefuhrt" ["показанными в готовом виде"], в виде традиционного материала и, как наши дети, на него реагирует. Оставляя этот вопрос нерешенным, мы отмечаем, что процесс "Auseinandersetzung" ["противостояния"] опыту познания природы, ведущий к "Erfassung" ["постижению"] и "Darstellung" ["запечатлению"] в образах культа, полностью ускользает от нашего наблюдения, Фробениус и Йенсен приближаются к этому лишь с помощью образного языка фантазии. О функции, воздействующей на этот процесс возникновения образной речи, вряд ли можно сказать более того, что это функция поэтическая, и мы обозначим ее лучше всего, если назовем ее игровой функцией.

Подобные рассуждения уводят нас в самую глубину проблемы сущности первоначальных религиозных представлений. Как известно, одно из важнейших понятий, которое должен усвоить всякий занимающийся наукой о религии, есть следующее. Когда некое религиозное построение, занимающее промежуточное место между вещами разного порядка, например человеком и животным, принимает форму священного тождества самой их сущности, то возникающие здесь отношения не находят четкого и действенного выражения через наше представление о некоей символической связи. Единство обоих существ много глубже по самой своей сути, нежели связь между субстанцией и ее символическим образом. Это – мистическое тождество. Одно стало другим. Дикарь, исполняющий свой магический танец, и есть кенгуру. Необходимо, однако, всегда быть начеку, помня о недостаточности и различиях наших выразительных средств. Чтобы представить для себя духовное состояние дикаря, мы вынуждены передавать его посредством нашей собственной терминологии. Хотим мы этого или нет, мы превращаем его религиозные представления в строго логическую определенность наших понятий. Так, мы выражаем отношение между ним и связанным с ним животным как нечто, обозначаемое для него посредством глагола "быть", в то время как для нас по-прежнему вполне достаточно глагола "играть". Он принял сущность кенгуру. Он играет кенгуру, говорим мы. Но ведь сам дикарь не ведает о различии понятий "быть" и "играть", не знает о тождестве, образе или символе. И, таким образом, остается вопрос: не приблизимся ли мы лучше всего к духовному состоянию дикаря во время сакрального действа, если будем придерживаться такого первичного термина, как "игра"? Наше понятие игры устраняет различие между верою и притворством. Это понятие игры без всякой натяжки соотносится с понятием освящения и священного. Любая прелюдия Баха, любая строка трагедии служит этому доказательством. Рассматривая всю сферу так называемой примитивной культуры как игровую, мы открываем для себя возможность более непосредственного и более общего понимания ее характера, нежели с помощью остро отточенных методов психологического или социологического анализа.

Священная игра, столь необходимая для блага общества, чреватая космическим видением и социальным развитием, но всегда – лишь игра, деятельность, которая, как это видел Платон, протекает вне и поверх сферы трезвой обыденной жизни с ее нуждой и серьезностью.

Эта сфера священной игры – та самая, где дитя и поэт чувствуют себя как дома, так же как и дикарь. Эстетическая чувствительность несколько приблизила к этому современного человека. Мы не можем не подумать о моде, где ныне маска обрела радость существования в виде предмета искусства. Нынешняя тяга к экзотике, не лишенная порой некоторой аффектации, в целом гораздо глубже, нежели бытовавшая в XVIII в., с его модой на китайцев, индейцев и турок21*. Современный человек несомненно обладает развитыми способностями к пониманию далекого и чужого. Ничто не оказывается при этом более кстати, чем его восприимчивость ко всему, что является маской и переодеванием. В то время как этнология выявляет огромную социальную значимость всего этого, просвещенный дилетант попадает во власть непосредственного эстетического переживания, где к прекрасному примешиваются угрожающее и таинственное. Даже для образованного взрослого человека в маске всегда остается что-то таинственное. Вид человека в маске уводит нас, даже на уровне чисто эстетического восприятия, с которым не связаны сколько-нибудь определенные религиозные представления, из непосредственно окружающей нас "обыденной жизни" в иной мир, нежели мир дня и света. В сферу дикарей, детей и поэтов, в сферу игры.

Позволив себе свести высказанные нами мысли относительно значения и характера примитивных культовых действий к не упрощаемому далее понятию игры, один в высшей степени каверзный вопрос мы все же оставили нерешенным. Как, собственно, мы поднимаемся от низших форм религии к высшим? От разнузданных, причудливых священнодействий первобытных народов Африки, Австралии и Америки наш взор перемещается к ведическому культу принесения жертвы, уже несущему в себе мудрость Упанишад, или к глубоко мистическим уподоблениям религии Египта, или к орфическим или элевсинским мистериям22*. Их форма и практика, вплоть до замысловатых и кровавых подробностей, теснейшим образом родственны так называемой примитивности. Но мы признаем или предполагаем в них наличие мудрости и истины, и это не позволяет нам взирать на них с превосходством, которое, в сущности, уже неуместно и по отношению к так называемым примитивным культурам. Вопрос теперь в том, следует ли, исходя из формального сходства, качества, свойственные игре, распространять на священное чувство, на веру, наполнявшую эти более высокие формы. Натолкнувшись однажды на Платонову концепцию игры, к чему нас и вело все вышесказанное, мы уже не имеем в этом ни малейших сомнений. Игры во славу богов – вот то наивысшее, во имя чего люди должны ревностно отдавать свою жизнь, – так смотрел на это Платон. Оценка священной мистерии как наивысшего достижимого выражения того, к чему нельзя подойти чисто логически, ни в коей мере при этом не устраняется. Освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры, но наличие такой подчиненности не мешает нам признавать его священный характер.



Страница сформирована за 0.81 сек
SQL запросов: 170