Ж.П.Сартр разработал «экзистенциальный психоанализ». «Это метод, предназначенный для выявления в строго объективной форме субъективного выбора, посредством которого каждая личность, делает себя личностью, то есть дает себе знать о том, что она есть». Человек должен сводить отдельные формы поведения к фундаментальным отношениям, а не к сексуальности, «к бытию, выражающемуся в этих формах поведения. Следовательно, он идет с самого начала к пониманию бытия, и не может иметь другой цели, кроме обнаружения бытия и способа бытия перед лицом этого бытия» (цит. по Тихонравов Ю., 1998, с.37). Сартр считает, что «…экзистенциальный психоанализ — это моральное описание, ибо он открывает нам этический смысл различных человеческих проектов» (там же). Отдавая должное психоанализу Фрейда, Сартр считает, что Фрейд и его последователи идут в правильном направлении, но не доводят дело до конца, застревая на промежуточных результатах. Сартр отвергает понятие «бессознательное», различая сознание и познание, причем статус познания — выше (осознание — это еще не познанное). Отвергаются так же «великие объяснительные идолы нашего времени — наследственность, образование, среда, психологическая конституция» (там же, с.38). Ключевые понятия анализа по Сартру — «первоначальный проект» и «кристаллизация».
Под «первоначальным проектом» Сартр имел в виду «последнее, далее не редуцируемое основание, к которому можно прийти при анализе человеческой личности, изначальный сознательный выбор самого себя по отношению к бытию» (Тихонравов Ю., 1998, с.41). Этот выбор лежит в основе всех решений и выборов, которые человек осуществляет в дальнейшем на протяжении всей своей жизни. Вокруг этого выбора происходит «кристаллизация» (наиболее близкий термин из психоанализа — «фиксация»). Кристаллизация не обязательно связывается с сексуальностью, а может осуществиться и вообще вне эмоциональной связи с другим человеком. Она происходит в то время, когда у человека нет осмысления и поставленной цели. И пока не произойдет осмысления, человек может считать себя связанным первоначальным выбором и кристаллизацией. Это состояние уверенности в своей несвободе Сартр описывает термином «дурная вера», причем парадокс заключается в том, что на дорефлективном уровне сознания, человек знает, что лжет себе и это знание дает основание считать, что из темницы «дурной веры» выход есть. Выход осуществляется путем «реконструкции первоначального проекта», в результате чего как отмечают Л.Филиппов и Ю.Тихонравов, реставрируется «нутряноé отношение к миру». Мир становится антропоморфным. Вместо монотонной и бесцветной сетки естественнонаучной «картины мира» перед человеком открывается красочный и рельефный — живописный океан бытия… Натурфилософия досократиков, античный символизм и алхимический миф средневековья вступают в свои права… место понятий у Сартра занимают метафоры… В результате мир превращается в совокупность нуждающихся в расшифровке символов» (Тихонравов Ю., 1998, с.43).
Реальная человеческая жизнь, по Сартру, зависит от цели, которую он перед собой ставит. Причем должна быть конечная цель. Конечной целью может быть «тот идеал, который можно назвать Богом… Быть человеком — это стремиться быть Богом, или, если угодно, человек — это фундаментальное желание быть Богом» (там же, с.48). Быть Богом — это быть всем и понимать всё, ничего не иметь вне себя, не признавать границ и условий, реализовываться во всех формах. Человек желает быть всемогущим и всезнающим, но это лишь свойство его сознания — жажда, лежащая в основе всех потребностей и устремлений. Однако трагедия заключается в том, что сознание никогда не может стать реальностью и, следовательно, фундаментальный проект никогда не может быть реализован. Сознание живет, надеется, страдает, а реальность состоит из безжизненных фактов. Даже если нечто реализовывается, то цена этой реализации — омертвение. «Ценности, направляющие человеческую жизнь, остаются таковыми до тех пор, пока они не реальны, едва они считаются реализованными, как оказываются несовершенными или дефективными» (Аббаньяно Н., 1998, II, с.149). Следовательно, другие люди так же являются для моего сознания вещами, не существуют на равных со мной, и я для других являюсь лишь вещью. «Любовь завершается крахом, потому что каждый из двух partners хочет быть для другого целым миром, и тогда конфликт неизбежен; или, если один из них отказывается от этой претензии, то, с одной стороны, рождается мазохизм, а с другой — садизм. Сама смерть не составляет для человека никакой границы или исхода: она факт, как и рожденье; и, подобно рождению, она абсурдный факт» (там же, с.150). Таким образом человек — это творец, обреченный в глобальном масштабе на неудачу. Эта обреченность по существу уравнивает все выборы, делает равно абсурдным и бессмысленным все выборы «…так что в сущности одно и то же — пьянствовать в одиночестве и вести за собой народы». Если один из этих видов деятельности выше другого, — писал Сартр, — то не по причине реальной цели, а по достигнутому осознанию его идеальной цели: и в этом случае апатия одинокого пьяницы выше потусторонней агитации предводителя народов» (там же, с.151). По существу приведенные рассуждения Сартра имеют основу в выявленной С.Кьеркегором «парализующей мощи возможного», порождающей фундаментальную тревогу. Этот вид тревоги связан с односторонним акцентом внимания на негативные аспекты всех данных как возможностей, любых проектов, деятельности, в которую мы можем вовлечься. Этот стиль рассуждений — «родовая» черта экзистенциальной философии и психологии. Любое событие, действие, деятельность оказывается бессмысленным, бесполезным в контексте слишком широком, рамки которого включают рождение и смерть как абсурдные факты. За пределами этого отрезка сознание ожидает Ничто, поэтому нет надежды рассчитывать на оценку своих усилий «извне, со стороны». Может ли человек следовать своим путем, осуществить «прорыв», не надеясь на рай, при полном знании того, что всё, к чему он прикоснется омертвеет?
У экзистенциальной психологии нет однозначного ответа на этот вопрос. Все экзистенциалисты, понимая под экзистенцией совокупность возможностей, которые человек должен реализовать, сходятся в том, что экзистенция — это трансценденция к бытию и что движение трансцендирования носит не необходимый, а возможный характер, но дальше, указывает Н.Аббаньяно (СПб., 1998), позиции их расходятся. «Особенность позиции Хайдеггера состоит в том, что он, признавая, что экзистенция — это постоянная проекция в будущее, в конечном счете приходит к выводу, что все проекты обречены на неудачу, ибо условия, в которых они реализуются, непременно их разрушают. Таким образом, экзистенция не может оторваться от «ничто». С другой стороны К.Ясперс подчеркивает, что все попытки экзистенции «дойти до бытия» оканчиваются крахом, так как человек не может отождествиться с бытием, не может воссоединиться с трансцендентностью» (Аббаньяно Н. СПб., 1998. С.10-11). Обе эти установки Аббаньяно называет негативными, ввиду того, что они сводят экзистенцию к невозможности — невозможности оторваться от «ничто» (Хайдеггер) и «невозможности прикрепиться к бытию» (Ясперс). Но возможно еще одна, третья позиция: акцентировать внимание не на начальном или конечном пунктах движения, а на самом движении. То есть экзистенция должна смотреть на саму себя как на отношение с бытием, которое всегда проблематично.
Если Хайдеггер и Ясперс в конечном счете сводили все возможности к невозможностям, то представители христианского экзистенциализма (Марсель, Лавалль, Ле Сенн) превращали их в потенциальности, неизбежно предназначенные Богом. В этом случае, пишет Н.Аббаньяно, экзистенция утрачивает свою проблематичность, и процесс ее конструирования осуществляется как будто бы автоматически.
Таким образом, в экзистенциализме можно выделить три главных направления в зависимости от того, как они трактуют проблему возможного:
1) невозможность возможного;
2) необходимость возможного;
3) возможность возможного.
Третья позиция полностью соответствует предпосылкам теории самоактуализации, особенно по К.Роджерсу. У А.Маслоу чувствуется сильное искушение принять вторую позицию.
Сартр в своих поздних работах рассматривает человеческое существование как «помещенное в историю и подверженное все ее перипетиям». В «Критике диалектического разума» (1960) реальность рассматривается как социальная реальность, которая посредством своих инертных институтов подавляет человеческую потребность в самостоятельном проектировании своей жизни. Подлинное существование обнаруживается в этой работе не как индивидуальный «прорыв», а как борьба против всех форм социального порядка в тех пределах, в которых они парализуют свободу индивидов. Эта борьба — процесс, который не будет иметь конца, и человек участвует в этом процессе как группа, которая свободно формируется на основе клятвы, консолидируется террором и отчуждает свой суверенитет в пользу харизматического вождя, чтобы избежать другие виды отчуждения. Такое объединение — это этап на пути движения к единому Богу, группа — один из множества богов, политеизм, подготавливающий окончательный монотеизм в неясной перспективе. «Человек — это всегда неудавшийся Бог, но он может реализоваться в группе как временное божество» (Аббаньяно Н., 1998, с.154) .
Итак, с одной стороны Сартр отпускал человеку бесконечную свободу проектировать себя и свое бытие. Но эта свобода — свобода сознания, которое вместе с человеком заключена в природный и исторический мир, обладающий абсолютной детерминирующей способностью. Следовательно, сознание должно смириться перед лицом абсолютной необходимости и единственный выход человека — признать и принять эту необходимость и следовать судьбе. Сартр является весьма талантливым учеником и последователем С.Кьеркегора, последовательно проводя линию на «затруднение» жизни, и в этом смысле он один из наиболее последовательных противников идей, проповедуемых А.Маслоу. Сартр не оставляет человеку ни малейших надежд на свободу, поэтому критика Маслоу этой теории именно по отношению к вопросу о свободе неадекватна. Объединяет эти две теории негативное отношение к социуму, как главному препятствию свободному развитию и росту личности. Различие заключается в том, что Маслоу ищет убежища от этой неустранимой реальности в пиковых переживаниях и идее пассивности, растворения если не в бытии, лишенном границ, то хотя бы в любимом, близком человеке, или в Утопии, Еупсихее. Для Сартра же такой «выход» представляется дурной верой и мазохизмом, а потому это не выход.
Не следует считать, что экзистенциализм считает необходимым привести человека к столкновению с его пределами, «запугать» его до паралича воли и бросить его в этом беспомощном состоянии. Считается, что спасение человека в самом человеке. Обострение кризиса при столкновении с четырьмя проблемами побуждает человека к решению, в котором он обретает уверенность («бегство в решение»). Решимость, проявляющаяся в деятельности («ввязывание»), вырывает его из обреченности обыденного бытия и дарует «подлинность» экзистенции. Этический идеал экзистенциализма заключается в мужественном противодействии беззащитности, заброшенности, нахождении глубинной опоры своих поступков, выборов внутри самого себя, через самостроительство. Идеал экзистенциализма реализуется в поступке, «ввязывании», преодолении собственной обособленности, готовности достойно принять давление среды. Подлинность бытия осуществляется через изолированное мгновение, в котором кардинально меняется отношение к будущему, именно такие мгновения дают человеку ощущение целостности и причастия к миру. Другими словами человек должен занять автономную позицию по отношению к миру и обрести в себе, в своем собственном проекте креативные силы, позволяющие противостоять давлению судьбы. Социальное и индивидуальное в экзистенциальном подходе составляют разные уровни бытия человека. Через собственную свободу духа человек способен занять определенную, «свою позицию», «зацепиться за нее ногтями» (О.Больнов) и найти возможность реализации своих идеалов.
Позитивный экзистенциализм (О.Больнов, Н.Аббаньяно) считает, что на пути к подлинности надо преодолеть «безмерность» («безродность» человека, чувство потерянности, дезориентацию, ощущение господства иррациональных сил). Человек, по О.Больнову (1999) — это «существо, строящее свой дом». «Дом» — это результат реализации креативных способностей человека, соотнесенный с миром. Основная сила этого строительства — разум, который решает задачу обуздания и демистификации иррациональных сил. Как и Ф.Ницше, Больнов видел в «безмерности» высшее несчастье современного человека, источник дегуманизации общества: «правильное отношение к мере потеряно, а на ее место под обманчивым покрывалом устремления к обеспеченности (опоре — прим. автора) выступила все разрушающая беспредельность» (с.213). Насущной задачей современного человека объявляется поиск «меры» (новый экзистенциал) как ограничительного предела социальной сущности человека на основе «свободного самоограничения» и самовоспитания в духе «свободного разума». Человечность и гуманность должны поддерживаться «мерой» — «волей к порядку и безопасности», которой угрожает техника, средства уничтожения человека, духовная безродность, функционализация жизни и т.п.
Итак, экзистенциальная психология имеет точку соприкосновения с гуманистической в оценке роли современного социума как ограничителя в развитии человеком своих способностей. Но противоречий гораздо больше.
1. Теория самоактуализации основана на идее преформизма, исходной наделенности человека способностями, в том числе и способности с потребности в самоактуализации. Экзистенциальная психология считает, что такие убеждения — это «дурная вера». которая способствует отказу от подлинной жизни, от стремления осуществить свой проект.
2. Самоактуализация не приводит человека к предельным данностям его существования, а скорее скрывает их, способствуя сохранению иллюзий, неподлинности бытия. Так же оцениваются пиковые переживания и трансцендирования в теории А.Маслоу. В целом гуманистическая теория оценивается как эклектическая смесь фатализма с упрощенным оптимизмом, как «индивидуалистическая идея самоактуализации, превращенная в некую религию, в культ без учета интересов других» (Леонтьев Д., 1997-III, с.49).
3.4. Трансцендирование самоактуализации. А.Маслоу и трансперсональная перспектива в психологии
В предшествующих разделах настоящей работы были выделены несколько этапов развития представлений о самоактуализации А.Маслоу.
На первом этапе («Мотивация и личность») под самоактуализацией имелось в виду «стремление человека к самовоплощению, к актуализации заложенных в нем потенций. Это стремление можно назвать стремлением к идиосинкразии, к идентичности» (Маслоу, 1999, с.90). Были выявлены «весьма определенные случаи» самоактуализации. На основе их изучения выделены черты самоактуализированных людей, каждый из которых являлся выдающимся ученым или видным политическим деятелем или, как минимум, очень яркой в социуме, знаковой фигурой. Можно сказать, что этот этап самоактуализации описывает успешные случаи реализации потенциала человека в социуме, в приемлемых для социума формах. При этом выясняется, что есть целый спектр человеческого потенциала, который или принципиально не вписывается в социальную структуру, или не оценивается ей по достоинству (любовь, игра, ценности, автономия и др.).
На втором этапе, в «Психологии бытия» делается попытка «прорыва» за пределы социально обусловленных норм, акцентируются уникальные и неповторимые элементы человеческого опыта. Самоактуализация описывается как «переживание ярчайшее и высшее», проникновение на принципиально более высокий уровень Бытия. «Абсолютный мир» истинных ценностей описывается в духе Лао Цзы, Кришнамурти, Судзуки. Достигается этот мир через пассивность, неделание и, конечно, пиковые переживания, которые являются «дверью» в этот мир. Переход в новый мир требует жертвы: «трансцендирования идентичности. Можно сказать, что ее функция заключается в самоуничтожении» (Маслоу, 1996, с.152). То есть на втором этапе самоактуализации всё, что рассматривалось как цель на первом — отбрасывается, трансцендируется. Сообщество самоактуализаторов в этот период творчества А.Маслоу рассматривается как религиозная каста, которая, с позиции старших братьев человечества, должна осчастливить человечество. Самоактуализация, в этом смысле, описывается как «путь, подобный Благородному восьмеричному пути».
На третьем этапе развиваются идеи второго, происходит отказ от некоторых чрезвычайно оптимистических надежд и ожиданий. В связи с неготовностью общества в целом к трансформации, предлагается сформулировать Утопию на пустынном острове, куда могли бы мигрировать «тысяча здоровых семей» с целью самим определять свою судьбу. Эупсихея должна была функционировать как анархическая коммуна на основе синергизма или совместной работы. Для тех же, кто живет не в Утопии, самоактуализация определяется как «напряженный процесс постепенного роста, кропотливый труд маленьких достижений» (Маслоу, 1997, с.62). В то же время, на основе концепции пиковых, высших переживаний начинается разработка трансперсонального направления в психологии.
Трансперсональное направление рассматривает любую известную человеку или даже человечеству «картину миру» как лишь одну из бесчисленных возможных реальностей, свойства которых постигаются человеком по мере эволюции его сознания. «Сознание пронизывает собой все реальности и является первичным источником или творческим принципом существования, включая энергию — материю физического мира. С этой позиции жизнь — бесконечная игра» (Мэк Д., цит. по Пути за пределы «эго», с.10). Материалистические представления и жизни представляются наивными: глупо играть в бесконечную игру, предполагая ее конечность. Религиозные представления о жизни в духе Религий Книги в трансперсональной перспективе еще более наивны и даже глупы: в игре все происходит «понарошку», единственный возможный результат связывается с эмоциональными реакциями «удовольствия — неудовольствия», и в этом контексте «игра в спасение души», связанная с жертвенностью, долгом, восхождением на личную Голгофу ради любви к Богу и ближним явно связана с «неудовольствием». Трансперсональная психология для себя выбрала радость — «трансперсональные представления открывают иное будущее для человечества, для других живых созданий, благодаря более глубокому исследованию нас самих и миров к которым мы причастны, трансперсональная психология дает возможность людям обнаружить свою неотделимость от всего живого и найти свое место в великой цепи бытия. Основным моментом в этом широком осознании является восстановление древних методом достижения измененных состояний сознания — медитации, йоги, шаманских путешествий, разумного использования психоделических растений. Новые методы самопознания, такие как холотропное дыхание по Грофу или модифицированные формы гипноза, позволяют многим людям войти в область бессознательного, в мифологические и духовные миры, от которых мы себя отделяем. Но еще более важны здесь исцеление, преображение, личностный рост и духовное раскрытие» (Мэк Д., там же, с.11). Предполагается, что использование вышеуказанных методов позволит обнаружить «священное в самих себе и природе» и кроме того, «с помощью вечно раскрывающегося сознания мы может научиться гармоничным отношениям с нашими близкими и другими живыми существами».
Основной мотив трансперсональной психологии — преодоление границ. Предполагается, что человек сам определяет свои границы, в процессе само-о-пределения, социализации. «Наше повседневное осознание подобно небольшому островку, окруженному огромным океаном непредсказуемого и неизведанного сознания» (Уилбер К., 1998, с.11). Эти границы иногда «приоткрывают» человеку нечто неизведанное. Особенно интересно то, что З.Фрейд описывал как «океаническое сознание», а Маслоу как «пиковое переживание», которое «состоит в том, что человек начинает явственно и несомненно ощущает себя единым со всей Вселенной, со всеми ее мирами, высокими и низкими, священными и обыденными. Его чувство самотождественности простирается далеко за узкие пределы его разума и тела и охватывает весь космос» (там же). Это высшее состояние переживается как «состояние любовных объятий со Вселенной как целым».
«Улицы были моими, храм был моим, люди были моими. Небо было моим, равно как и солнце, и луна, и звезды, — весь мир был моим, и я был единственным, кто созерцал его а наслаждался им. Мне не были известны ни приличия, ни связи, ни сословия: но все приличия о сословия были моими; все сокровища и их обладатели были моими. Так что больших трудов стоило испортить меня и заставить выучиться грязным приемам этого мира, пользоваться которыми я теперь разучился — и словно вновь стал малым ребенком, чтобы войти в царство Божие».
Основная идея трансперсональной психологии состоит в том, что этот тип «высшего океанического сознания» — представляет собой естественное состояние всех живых существ (исходное, «райское» состояние), отпадение от которого связывается с развитием вербального мышления и использованием знаково-символических систем. Сам процесс определения предполагает установление соответствия между частью реальности и определенным набором (конечным) знаков. При этом в реальности возникают границы, определяющие и отделяющие то, что относится к данному понятию от того, что к нему не относится. С другой стороны вербальное мышление таково, что имеет определенную «пропускную способность»: число знаков, которые могут быть проанализированы в единицу времени ограничено. Удаление от райского состояния происходит по мере того, как сознание переключается от непосредственного контакта с реальностью, на контакт с его знако-символической моделью. В процессе социализации сознание и себя рано или поздно определяет как «Я-концепцию», отпадая от «Вечности». Сознание, ошибочно отождествляющее себя с «Я-концепцией» может быть «считано» за конечное число шагов, и сколь долгим не был бы его век, любая попытка расширения «Я-концепции» путем вербальных описаний систематического, позитивного характера, все равно будет принадлежать ограниченному, конечному миру. Таким образом перед сознанием возникает непереходимая граница между невербальной вечной жизнью и неизбежной ограниченностью вербальной жизни. В теологии эта проблема осознавалась в форме противоречия между апофатическим и катафатическим богословием, в философии она исследуется в связи с соотношением метафизического и поэтического, Космоса и Хаоса в языке и структуре философского текста. В психологии эта проблема проявляет себя в вопросах об источнике активности и носителе сознания. В середине прошлого века Р.Вирхов провозгласил: «Организм есть федерация клеточных государств и каждая клетка в нем — персона». В этом подходе источником активности является клетка. Сообщество клеток «делегирует» часть функций на уровнях ткани, органа, системы органов, физиологической системы. В результате практически бессмертные клетки объединяются без ясно видимого для них смысла в гораздо более неустойчивое образование — человека. Помимо этого маловразумительного шага, включившиеся в сообщество «человек» клетки самодетерминируются: каждая ограничивается выполнением функций в составе ткани, органа и блокирует липидами до 92,98% своего генетического потенциала. Для того, чтобы объяснить такое поведение «клеток» материалисты в рамках «системного подхода» выдвинули теорию «эмерджентного материализма» (Д.Марголис, 1986). В этой теории утверждается, что любая функционирующая система приобретает свойства, не присущие ее компонентам, так называемые системные или эмерджентные свойства, исчезающие при разложении системы на элементы. Сознание рассматривается как эмерджентное свойство мозговых процессов и явлений, находящееся в сложной взаимосвязи с этими процессами. Возникая как эмерджентное свойство мозговых систем, начиная с некоторого, пока неизвестного, уровня их концентрации, консолидации, сознание (в силу явления «эмерджентной причинности») приобретает уникальную способность выполнять функцию нисходящего контроля над нейтронными процессами более низкого уровня, подчиняя их работу задачам психической деятельности и поведения (изл. по Марютина Т., Ермолаев О. «Введение в психофизиологию» М., 1997). То есть возникновение и работы сознания по отношению к клеткам организма описывается так, как цепная реакция по отношению к критической массе урана.
В свете этой гипотезы «поведение» клеток, образующих организм, становится еще более загадочным и иррациональным, особенно если учесть, сколь мало в своей жизни внимания уделяет человек судьбам своих клеток и нет никакой ясности, чем же вознаграждаются клетки за свое самоотверженное поведение.
В любом случае нас, на данном этапе работы интересует то, что появлению человеческого сознания предшествует огромная предварительная работа, которая связана с несколькими параллельно протекающими процессами:
1) рост общего количества клеток (до определенного предела)
2) их дифференциация. Так как причины этой дифференциации неизвестны, то условно можно говорить о самодетерминации.
3) переход от процессов роста к стабильному воспроизводству, начиная с определенного момента, самодифференцировавшихся клеток.
Результат этого процесса: организм состоит из конечного количества дифференцированных клеток. Имеется структура этой дифференциации, следовательно есть и система границ, в определенном смысле разделяющих клетки, ткани, органы… человека от окружающей среды. Оценка границы зависит от самооценки и, в какой-то мере является производной от самооценки.
Трансперсональная психология исходит из положения о том, что границы — это плохо. Мир противоположностей становится миром конфликта. «Любопытно, что граница, какой бы сложной и утонченной она ни была, на самом деле отмечает противостояние внутреннего и внешнего… Адам, должно быть был восхищен силой, возникающей при проведении пограничных линий между вещами и при произнесении имен… вместо того, чтобы иметь дело с реальными объектами (! — прим. автора), Адам теперь мог манипулировать в своей голове магическими именами, которые выступали вместо самих объектов… результаты стараний Адама были очевидны, могущественны и волшебны, и он, понятное дело, начал становиться немного нахальным. ОН начал расширять границы и, таким образом получил знание о вещах, которые лучше было бы не трогать. Это нахальное поведение достигло кульминации в истории с Древом Познания, которое в действительности было древом противоположностей добра и зла. И когда Адам узнал разницу между противоположностями добра и зла, то есть когда он провел роковую границу, его мир развалился по частям… Боль против удовольствия, добро против зла, жизнь против смерти, труд против игры — все множество противоположностей обрушилось на человечество… каждая пограничная линия является также потенциальной линией фронта, так что провести границу — значит подготовить себя к конфликту, к борьбе противоположностей, мучительному сражению жизни против смерти, удовольствия против боли, добра против зла» (Уилбер К., 1998, с.28–29). Приведенные цитаты показывают, что исходное противоречие заключено в формуле Я-хороший; то, что под моим контролем — тоже хорошее; то, что мне неподконтрольно — может содержать угрозу, следовательно опасно. При анализе событий в раю К.Уилбер не видит реальных границ, которые появляются в реальности при «создании» сущего во всем его многообразии. Проблема возникает для Уилбера только тогда, когда появляется возможность моральной оценки, поведения человека. Базовыми ценностями для трансперсональной психологии в этих фрагментах являются игра + удовольствие = добро, жизнь, которым противопоставляется труд + боль = зло, смерть. Отметим также, что описанное Траэрном идеальное состояние не отменяет никаких границ. Скорее это описание напоминает миг торжества кукушонка, выкинувшего из гнезда всех конкурентов и предвкушающего безраздельное обладание всем миром: в этом описании сохранены все предметы, все элементы реальности, единственно в этом описании автор самоотождествляется с всемогущим Богом, в образе бога-вседержителя, абсолютного властелина всего и вся во вселенной.
Далее проводится мысль о тщательности и бессмысленности всех усилий, на что бы они не были направлены: «так мы, может быть, начнем понимать, почему жизнь… совершенно безысходна и почему прогресс на самом деле превратился не в рост, а в раковую опухоль… Мы стремимся к миражам, которые не имеют под собой никакой реальности. Можно с тем же успехом стремиться к миру вершин без оснований, покупателей без продавцов, левого без правого, плюсов без минусов. И, как указывал Людовик Витгенштейн, поскольку наши цели являются не возвышенными, а всего лишь иллюзорными, постольку и наши проблемы не сложны, а просто бессмысленны» (Уилбер К., 1998, с.34–35). А если это действительно так, то почему-то делается вывод, что «в предельной реальности нет никаких границ. Нигде».
При этом, как это принято в трансперсональном направлении в обоснование подобных взглядов приводятся отдельные высказывания М.Экхарда и Я.Бёме, Платона и Л. фон Берталанфи, Н.Уайтхеда и Лао Цзы. Но «главным» оправдательным тезисом служит ссылка на то, что изложенные взгляды разделял Будда. Посмотрим, так ли это. С.Радхакришнан пишет: «Мы не отрицаем, что буддизм с очень давних пор рассматривается как негативная метафизика. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его последователями». Далее Радхакришнан тщательно анализирует, было ли умолчание Будды свидетельством: 1) его неведения о истине, 2) агностицизма или 3) этической позицией, основанной на любви к человечеству, и приходит к выводу: «Будда обладал полным знанием первичных истин, но не сообщал о них толпам людей, приходивших к нему, из боязни, что он может смутить их дух… Согласно Будде, есть и другие истины, кроме истин мира явлений. Если человек нравственен, он сам увидит другие истины… Он признавал пределы человеческого познания и провел границу, отделяющую логически познаваемое от непознаваемого. Он считал, что наши органы чувств воспринимают становление… вместе с упанишадами он признает существование тайны бесконечного…» (Радхакришнан С., СПб., 1994, Т.1, с.407–411). Проблема заключается в том, что парадоксы, связанные с соотношением конечного и бесконечного могут парализовать неподготовленный разум. Будда утверждает лишь логическую непредсказуемость абсолюта. «Будда не поощряет попыток измерить глубины неизвестного. Трата драгоценного времени — спорить о вещах, для рассуждения о которых нашего рассудка недостаточно. Более того, на основе прошлой истории метафизических споров Будда усвоил, что твердая земля и нравственный закон (выделено автором) начинают колебаться у нас под ногами, когда мы пытаемся улететь в разреженную атмосферу умозрения. Поэтому он нас призывает: вернуться назад к матери-земле и не увлекаться беспомощным хлопаньем крыльев в пустоте абсолютного (выделено автором). Глубокий интерес к метафизическим проблемам у спрашивающего, по мнению Будды, свидетельствует об умозрительном направлении его ума. Поэтому этот интерес фигурирует в числе пяти ересей» (Радхакришнан С., там же, с.409).
Ранний буддизм (хинаяна) «в целом удерживает присущее большинству религиозно-философских традиций представление о субстанциональности духовного и вторичности материального телесного. Буддизм возник в определенную эпоху в широком «поле» уже существующих философских и религиозных учений как реализация одной из предоставленных полем возможностей. «Противоречивым словом ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи), скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага» (Бхагавад-гита, III, 2). Эти слова Арджуны можно считать эпиграфом ко всей индийской теологии и философии, которые следовало бы считать прагматизмом в хорошем смысле этого слова. Практически все философские школы Индии равнодушны к чистому, отвлеченному познанию. Единственно ценным является то, которое ведет к познанию свой истинной сущности и «освобождению». Как правило традиция любой школы опиралась на совокупность догматических положений (религиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели — духовное преображение человека. Традиция предписывала и пусть достижения этого состояния — практику психофизических методик регуляции сознания (йога), созданных для осуществления самопостижения посредством успокоения эмоций и ума и сосредоточения сознания на самость (высшей самости). Хотя не отрицались и иные способы самопознания — карма-йога (путем честного и добросовестного следования долгу), бхакти-йога (путем преданного любовного служения Богу), раджа-йога и т.п. Самым известным трактатом о йоге является «Бхагавад-гита», являющаяся частью эпоса «Махабхарата». Это история пяти братьев — пандавов, их детства, обучения, приключений, великих битв и победы над врагами. Психологическая трактовка «Бхагавад-гиты» отождествляет все действующие лица Гиты с различными психологическими и физическими качествами человека. Пять братьев — это пять чувств, а поле битвы — это сознание и физическое тело человека. Бхагавд-гита учит Эго чувству долга и действию в соответствии с чувством долга. Кришна учит Арджуну управлению собой, необходимости быть примером для других. Как колесничий, Кришна символизирует учителя, который обязан привести учеников к столкновению с проблемами, требующими разрешения, с конфликтом, которые они должны преодолеть в своем духовном развитии. При этом важно, что учитель не может сражаться в битвах ученика, за него (вместо него). Суть человека в индуизме — его самость — атман. Самость вечна, неизменна и не испытывает влияний физической или психической деятельности. Осуществленный акт познания собственной самости приносит ощущение непрерывности существования и вечное блаженство. Мир представляется гигантским космическим циклом, в котором все живые существа обречены на постоянное перерождение в соответствии с законом кармы. Если человек не достиг освобождения — то он просто не осознает этой цикличности и страданий и пребывает в неведении относительно прошлого и будущего. Освобожденное им существо пребывает в том же цикле, но в качественно ином состоянии, обладая полнотой знания и вечным блаженством в общении с Богом. Центральная идея индуизма — тождество индивидуальной психической субстанции (атман) и духовно-космической (брахман). По отношению к вечному бытию высшей духовной субстанции душа выступает лишь временным модусом. Поэтому религиозный идеал достигается только через деятельное самоотождествление индивидуального «Я» с высшим «Я» как космическим творящим началом.
Первоначальный буддизм (хинаяна) возник в диалоге-конфликте с индуизмом. С позиции буддизма представления о самоотождествлении с Богом как высшим космическим принципом или с личной ипостасью этого высшего космического принципа выглядят чересчур размыто, допускают различные интерпретации, ненужные и пустые споры. Реформа Будды по существу сводится к идеям: 1) убрать из рассмотрения в указанной психотехнике космический цикл и сосредоточиться на достижении цели в этой конкретной жизни; 2) не пугаться, пытаясь себе представить высший космический принцип или его персонификацию, а взять за основу конкретный путь человека — Сидхарты, ставшего за время своей жизни Буддой; 3) не рассчитывать ни на какую помощь, кроме знания о пути, пройденном Буддой. Выдающийся индолог Б.Л.Смирнов подчеркивал, что буддийское искусство первых веков, при изображении важнейших сцен из жизни Будды (последнее искушение и т.п.) оставляло место самого Будды пустым. И только с ходом времени стали на таких изображениях появляться следы ног Будды, а затем сам Будда. Истина пути в буддизме включает в себя деятельность в
1) когнитивной сфере (праджня), в которой устраняются даже бессознательные субъективные установки;
2) поведенческую сферу (шила) — включающую не только поведенческие акты, но и помыслы, мотивы, вербальное поведение;
3) самадхи — монашескую духовную практику.
Благородный восьмеричный (срединный) путь состоит из правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильной внимательности, правильного сосредоточения, правильной мысли, правильного понимания.
В хинаяне религиозный идеал (архат) не рассматривался как недостижимый идеал, а представлял из себя конкретную нормативную установку. Жизнь мирян считалась практически несовместимой с достижением Нирваны. Сообщество монахов (сангха) на первом этапе развития буддизма составило «учение старейших — стхавираваду», ставшую в дальнейшем основой для последующего разделения школ в буддизме. «Учение старейших» было ориентировано на далеко продвинутых вперед адептов учения, претендовавших на статус «архата» («победившего врагов»). Эта школа трактовала Будду как историческую личность, индивида, достигшего просветления (боддхи) и универсального знания, иными словами Будда рассматривался как высшее исторически реальное воплощение архатства. Часть «старейших» сделала чрезмерный упор на медитативную практику, в отрыве от всего жизненного пути Будды. именно в этой среде сформировалась школа «йогачара» (I—II вв. н.э.) в которой была сформулирована идея тотальной нереальности бытия: феномены внешнего мира стали рассматриваться как образы, порожденные монашеской медитацией: все многообразие реального мира сводится к модусам единого и невыразимого «сознания—сокровищницы» (алайя—виджняна), которое соотносится с иллюзорными манифестациями миров кармы. Да и само сознание лишь потенциально обладает субстанциональностью, тяготея стать нирваническим не-состоянием (татхата), элиминирующим всякое движение и различие. Тем самым каждое сознание лишь «играет» с образами, продуцируемыми собственной кармой. Эта концепция была радикализирована Нагарджуной (II в.н.э.). Согласно разработанной им концепции пустоты (шунья, шуньята) всё есть пустота, включая дхармы и дхармический субстрат сознания. Всё есть майя, иллюзия, и даже Будда и священные тексты буддизма — тоже иллюзии. В этой теории знаково-символические системы любого рода (особенно понятия — озвученные или записанные) никак не соотносятся с реальностью, не позволяют ее достигнуть даже в сфере представления. Знаковая форма «затемняет даже смысл сакральных текстов буддизма, затемняя их смысл и может служить лишь «подготовительным этапом для вступившего в поток». В дальнейшем эта теория, развития Дигнаной (VI в.) стала концептуальным базисом чань (дзен) школ Китая и Японии. Бодхидхарма провозгласил путь к просветлению не через ученость и предписанную добродетель, а посредством медитативной интуиции. Соответственно всякого представления о реальности Будды, нирваны, трансцендирующего пути восхождения тоже были объявлены иллюзией, майей, над которой следует одержать победу. В последующем в чань (дзен) традиции укрепилась максима «Увидишь Будду — убей Будду», направленная на разрушение свойственного религиозному сознанию пиетета перед сакральным, божественным.
