АСПСП

Цитата момента



Спорить надо так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно потраченное время.
Осваивай «Тотальное ДА!»

Синтон - тренинг центрАссоциация профессионалов развития личности
Университет практической психологии

Книга момента



Нормальная девушка - запомните это, господа! - будет читать любовные романы и смотреть любовные мелодрамы. И это не потому, что она круглая дура, патологически неспособная к восприятию глубоких идей. Просто девочка живёт в своей нормальной системе ценностей, связанных с миром эмоций и человеческих отношений. Такое чтиво (или сериалы) обеспечивают ей хороший жизненный тонус и позитивное отношение к миру.

Кот Бегемот. «99 признаков женщин, знакомиться с которыми не стоит»

Читать далее >>


Фото момента



http://old.nkozlov.ru/library/fotogalereya/s374/d3354/
Мещера

Принцип удовольствия и принцип гомеостаза

В предыдущей главе мы рассмотрели вопрос о смысле постольку, поскольку он (вопрос) касается смысла мироздания; теперь давайте возвратимся к этому вопросу в том виде, как он трактуется больными, которые его задают: к вопросу о смысле их отдельной, личной жизни. При этом нам придется заняться сначала обсуждением того, какой поворот некоторые пациенты пытаются дать обсуждению этого вопроса, — поворот, который неизбежно должен вылиться в этический нигилизм. В этих дискуссиях они просто утверждают, что весь смысл жизни заключается лишь в удовольствии; при этом они ссылаются в своей аргументации на ошибочный факт, что вся человеческая деятельность диктуется в конечном счете стремлением к счастью, что все душевные процессы определяются исключительно принципом удовольствия. Эту теорию о доминирующем положении принципа удовольствия во всей душевной жизни выдвигает, как известно, и психоанализ. Принцип реальности не противоречит, собственно, принципу удовольствия, а является лишь простым расширением принципа удовольствия, находясь у него на службе как его простая «модификация», «которая по существу в качестве цели также имеет получение удовольствия». По нашему убеждению, принцип удовольствия является психологическим артефактом. В действительности удовольствие — не цель наших устремлений, а следствие их реализации. На этот факт указал еще Кант. А в отношении эвдемонизма Шелер сказал, что не удовольствие предшествует действию как его цель, а, напротив, действие «несет на своей спине» удовольствие. Вероятно, существуют особые состояния или обстоятельства, при которых удовольствие действительно может представлять собой цель волевого акта. Помимо этих особых случаев теория принципа удовольствия не учитывает существенно целенаправленный характер всей психической активности. В целом же человек хочет не удовольствия, а именно того, что он хочет. Предметами человеческого хотения могут быть разные вещи, в то время как удовольствие остается всегда одним и тем же — как в случае ценностно-ориентированного поведения, так и в противоположном случае. Отсюда можно заключить, что признание принципа удовольствия должно было бы привести к нивелированию всех возможных целевых установок человека. С этой точки зрения, совершенно безразлично, неважно, что именно делает человек. Пожертвования средств на благотворительные цели тогда служат лишь устранению чувства неудовольствия, так же как и расходование этих денег на гастрономические наслаждения. В действительности, осмысленность сострадательного порыва предшествует его устранению с помощью соответствующего действия, которое, якобы, имеет лишь негативный смысл устранения неудовольствия; ведь можно себе представить, что, будучи свидетелем несчастного случая, который у одного человека вызывает сострадание, другой человек будет испытывать злорадство, радоваться несчастью, которое он видит, и даже испытывать от этого удовольствие. В действительности же удовольствие или неудовольствие мало что определяют в жизни. Для зрителя в театре ведь не так уж важно, смотрит ли он трагедию или комедию; для него важнее содержание представления. И, конечно, никто не станет утверждать, что определенное чувство неудовольствия, которое может быть вызвано в душах зрителей при переживании происходящей на сцене трагедии, является целью их посещения театра; тогда всех театралов можно было бы рассматривать как скрытых мазохистов. Мы можем окончательно опровергнуть утверждение, что удовольствие является конечной целью всех — а не только конечным итогом отдельных — устремлений таким образом, что мы перевернем это утверждение. Если бы, например, Наполеон действительно проводил свои сражения лишь затем, чтобы доставить себе чувство удовольствия от их победоносного исхода (то же самое чувство удовольствия, которое какой-нибудь простой солдат доставляет себе более простым способом — например, едой, алкоголем и проститутками), тогда «последняя цель» последних наполеоновских сражений, «конечная цель» наполеоновских поражений, должна была бы заключаться, напротив, в чувстве неудовольствия, которое следовало за поражениями так же, как чувство удовольствия следовало за победами.

Если бы мы действительно видели в одном лишь удовольствии весь смысл жизни, тогда жизнь должна была бы казаться, в конце концов, бессмысленной. Если бы удовольствие действительно составляло смысл жизни, тогда жизнь не имела бы, собственно, никакого смысла. Так что же такое, наконец, удовольствие? Состояние. Материалист сказал бы: удовольствие — это не что иное, как некий процесс в извилинах головного мозга. И ради достижения этого процесса стоит жить, мучаться, страдать? Давайте представим себе, что приговоренный к смерти за несколько часов до своей казни должен выбрать блюдо для последней трапезы. Он мог бы в этом случае спросить себя: есть ли вообще какой-нибудь смысл наслаждаться гастрономическими радостями перед лицом смерти? Не все ли ему равно, если спустя два часа после того, как он еще раз успел вызвать в извилинах головного мозга тот самый процесс, который называют удовольствием, его жизнь оборвется? Но, как известно, все живое ожидает смерть, и всякое желание любого человека было бы, следовательно, одинаково бессмысленным. Такое неутешительное мировоззрение логически должно уже в самом расцвете жизни привести к сомнению в ее смысле; оно могло бы с полным правом предвосхитить и обобщить вывод, к которому пришел один пациент, который был помещен в клинику после попытки самоубийства и рассказал о следующем пережитом им случае: с целью попытки самоубийства он хотел поехать в отдаленный район города, но не мог найти подходящего маршрута трамвая. Тогда он решил взять такси. «Но потом я подумал, — рассказывает он, — не лучше ли сэкономить пару шиллингов; тут же я непроизвольно засмеялся — тому, что перед самой смертью я хотел немного сэкономить».

Кого сама жизнь еще недостаточно научила тому, что мы существуем на свете менее всего «для удовольствия», того можно отослать к статистическим данным, полученным в ходе экспериментов русского психолога, который показал, что нормальный человек в среднем в течение дня испытывает несравненно больше эмоций неудовольствия, чем удовольствия. Сколь неудовлетворителен принцип удовольствия не только в мировоззренческом плане, т. е. на практике, но и в теории, видно из следующего примера, взятого из повседневной жизни. Если мы спросим какого-нибудь человека, почему он не делает чего-либо, что нам кажется целесообразным, и он, указывая на «причину», ответит: «У меня нет к этому желания», то этот ответ покажется нам неубедительным. Этот ответ потому и не является собственно ответом, что как раз удовольствие или неудовольствие мы никогда не считаем достаточно веским аргументом или контраргументом в пользу или против целесообразности действия.

Несостоятельность принципа удовольствия в качестве максимы сохранялась бы и тогда, если бы он действительно происходил, как об этом пишет Зигмунд Фрейд в своей работе «По ту сторону принципа удовольствия», из общей тенденции органического к возвращению к покою неорганического. Этим утверждением Фрейд пытался доказать родственность всякого стремления к удовольствию с тем , что он называет стремлением к смерти. На мой взгляд, все психологические и биологические пратенденции можно редуцировать еще дальше, может быть, до универсального принципа выравнивания, который работает на выравнивание всякого напряжения во всех областях бытия. Нечто подобное говорит нам и физика в своем учении об энтропии как об ожидаемом конечном состоянии космоса. Исходя из этого, «тепловой смерти» в качестве психологического коррелята можно было бы противопоставить нирвану; выравнивание любого душевного напряжения путем освобождения от всякого чувства неудовольствия можно было бы тогда рассматривать как микрокосмический эквивалент макрокосмической энтропии, рассматривать нирвану как энтропию, увиденную изнутри. Однако сам принцип выравнивания являет собой антитезу «принципу индивидуации», который стремится сохранить все бытие как индивидуализированное бытие. Уже из наличия такого противоположного принципа вытекает, что с постулированием любого, пусть даже универсального, принципа, с констатацией каких-либо космических тенденций вообще, с этической точки зрения еще совсем ничего не выяснено. Ведь все объективно происходящее для субъекта ни в коей мере не обязательно. Кто говорит, что мы должны, так сказать, идентифицировать себя со всеми этими принципами или тенденциями? Проблема только начинается с вопроса, должны ли мы подчиняться таким тенденциям — там, где мы можем обнаружить их в нашем собственном душевном мире. Можно было бы также обоснованно предположить, что наша собственная задача состоит как раз в том, чтобы противостоять господству подобных как внешних, так и внутренних давлений. Вероятно, все мы, в силу нашего одностороннего естественно-научного образования, питаем слишком большое, преувеличенное уважение к результатам точных естественно-научных исследований, к физической картине мира. Должны ли мы действительно бояться тепловой смерти или «гибели мира» постольку, поскольку окончательная катастрофа космических размеров могла бы сделать бессмысленными наши усилия и усилия последующих поколений? Не учит ли нас внутренний опыт теоретически непредвзятых простых житейских переживаний тому, что естественная радость при виде прекрасного вечернего заката для нас реальнее, чем некий астрономический расчет предполагаемого момента времени, когда Земля должна упасть на Солнце? Может ли нам быть дано что-либо непосредственнее, чем наш собственный опыт, саморазумение нашего человеко-бытия как бытия-ответственности? «Самое верное — это совесть», сказал кто-то однажды, и никакая теория о физиологической «сущности» определенных переживаний, и никакое утверждение, что радость — это совершенно определенно организованный танец молекул, атомов или электронов нервных клеток большого мозга никогда не были столь же убедительны, как уверенность человека, который переживает высшее наслаждение искусством или счастье любви, в том. что его жизнь полна смысла.

Радость может сделать жизнь содержательной только тогда, когда она сама имеет смысл. Ее узкий смысл не может, однако, заключаться в ней самой. На самом деле он лежит вне ее. Радость каждый раз направлена на предмет. Шелер показал, что радость — целенаправленное чувство, в противоположность простому удовольствию, которое он причисляет к ненаправленным чувствам, к чувствам, «соответствующим определенному состоянию», к «чувствам-состояниям». Шелер указывает при этом на тот факт, что это различие находит свое выражение уже в повседневном языковом употреблении: удовольствие испытывают по поводу чего-то, а радуются чему-то. Мы помним также понятие «презентативного существования», введенное Эрвином Штраусом. При таком образе жизни человек закосневает в состоянии удовольствия (например, в состоянии опьянения), не выходя из него в царство предметной реальности — а здесь это означало бы: царство ценностей; лишь эмоциональная интенция ценностей может доставить человеку «истинную радость». Теперь мы понимаем, почему радость никогда не может быть самоцелью: она сама, как таковая, не может быть интендирована. Она является «действительностью свершения» (Рейер) и реализуема лишь в совершении ценностно-познавательных актов, следовательно, в совершении интенциональных актов, направленных на «схватывание» ценностей. Как прекрасно выразил это Кьеркегор, когда сказал, что дверь к счастью открывается на себя! Кто пытается нажать на нее, перед тем она закрывается. Как раз тот, кто судорожно пытается стать счастливым, уже этим самым преграждает себе дорогу к счастью. Так всякое стремление к счастью как к «последней цели» в человеческой жизни предстает как нечто, уже само по себе невозможное.

Ценность по отношению к акту, который она интендирует, необходимо трансцендентна. Она трансцендирует ценностно-познавательный акт, который направлен на нее, аналогично предмету акта познания, который, конечно же, тоже лежит вне этого акта. Феноменология показала, что вместе с предметом в интенциональном акте всякий раз уже дан его трансцендентный характер. Если я вижу светящуюся лампу, то одновременно мне дано, что она находится здесь, даже если я закрою глаза или повернусь к ней спиной. «Видеть» означает всегда: видеть что-либо не только глазами. Если же кто-нибудь захотел бы настаивать на утверждении, что он, собственно говоря, видит не вещи во внешнем мире, а скорее лишь образы на сетчатке своих глаз (что, конечно же, абсолютно неверно), тогда это ложная посылка соответствовала бы главной ошибке маховского позитивизма, который методически исходит из данных чувств. Действительно, установка на чувства как таковые является совершенно определенной, лишь вторичной («производной»), а именно — отражающей установкой, следовательно, установкой, которая в высшей степени годится для научно-психологического метода познания, но ни в коем случае, однако, не подходит для простого естественного метода. Теория познания изначально не имеет намерения или задачи быть теорией психологического познания, скорее она имеет намерение и задачу быть просто теорией познания. Мы можем пойти еще дальше: даже тот человек ошибался бы, который утверждал бы, что сквозь очки он видит только стекла очков, а не сами вещи. Конечно, можно настроиться на загрязненность, на пылинки или пятнышки, которые могут быть на поверхности линз; однако при этом никогда не следует забывать, что тем самым такая установка является каждый раз установкой на погрешности стекол очков — так же как и познавательно-критическая установка является установкой на источники ошибок познания, самого по себе верного познания! — следовательно, установкой на источники ошибок познания, факультативная верность которого, именно с предположением возможных источников ошибок, уже всегда предпослана!

В познании предмета как реального уже заложено то, что я признаю его реальность независимо от того, познаю ли его я или кто-нибудь другой когда-либо. То же самое относится и к предметам ценностного познания. Это можно при необходимости проиллюстрировать с помощью следующего примера. Представим себе, что мужчина замечает, что эротическая привлекательность его партнерши «дана» ему лишь на то время, пока он находится в определенном состоянии, а именно — в состоянии сексуального напряжения, а с угасанием полового возбуждения он замечает, что все ее эстетические достоинства каким-то образом исчезают. Из этого он делает вывод, что они вовсе не реальны, а являются результатом его ослепления в момент возбуждения, что, следовательно, они представляют собой не нечто объективное, а, скорее всего, нечто такое, что относится к сиюминутному состоянию его организма и коренится в субъективности его инстинктов. Этот вывод неверен. Возможно, что определенное субъективное состояние было тем условием, которое делало определенные ценности вообще доступными восприятию; вероятно, определенное состояние субъекта было необходимым медиумом или органом восприятия ценностей. Это, однако, не исключает объективности ценностей, а, напротив, является их предпосылкой. Эстетические, как и этические ценности, следовательно, требуют, как и предметы познания, адекватных актов для их восприятия; однако в этих актах схватывается одновременно трансцендентный характер всех этих предметов по отношению к направленным на них актам, а вместе с тем и их объективность. Ничего не меняет здесь и уже упомянутый выше факт, что наша шкала ценностей, так же как и наша картина мира, позволяет видеть нам в каждый данный момент времени определенный участок мира, его кусочек, что мы, следовательно, привязаны к перспективе. Возможно, что дело вообще обстоит так, что все долженствование дается человеку каждый раз в его конкретности, в необходимости того, что он «должен» сделать «здесь и сейчас». Ценности раскрываются в требованиях дня и личных задачах; стоящие за этими задачами ценности могут быть, по-видимому, интендированы лишь через эти задачи. Возможно, не исключено, что та всеобщность, которой будто бы открыто все конкретное долженствование, отдельному человеку, связанному с перспективой конкретного, вообще никогда не бывает видна.

Всякая человеческая личность представляет собой нечто уникальное, и каждая из ее жизненных ситуаций неповторима. Эти уникальность и неповторимость проявляются и в каждой конкретной задаче человека. Каждый человек может в каждый данный момент иметь только одну-единственную задачу; но именно это своеобразие составляет абсолютность этой задачи. Следовательно, хотя мир и рассматривается в перспективе, но каждому участку его соответствует лишь одна верная перспектива. Таким образом, существует абсолютная верность не вопреки, а как раз благодаря перспективной относительности.

Субъективизм и релятивизм

Позволю себе высказать еще одно соображение в отношении объективности смысла; она не исключает его субъективности: смысл субъективен постольку, поскольку не существует одного смысла для всех; смысл, о котором в каждом случае идет речь, не может быть лишь отражением моего бытия. Смысл не только субъективен, но и относителен, ибо определяется ситуацией, в которую вовлечена данная личность, каждый раз как единственной в своем роде и неповторимой. Личность должна понять смысл ситуации, принять ее и воспользоваться ею, т. е. реализовать ее. Следовательно, смысл, по причине своей соотнесенности с ситуацией, также и сам единственен и неповторим; единственность «того, что необходимо», составляет его транссубъективность, и это означает, что смысл дается не нами, а является скорее данностью, пусть даже восприятие и реализация ситуации в очень сильной степени подчинены субъективности человеческого знания и совести. Возможная ошибочность человеческого знания и совести не прерывает транссубъективности человеческого бытия, «улавливаемого» человеческим знанием, и долженствования, «улавливаемого» человеческой совестью. Кто убежден в транссубъективности смысла, тот убежден и в том, что лишь ошибающаяся совесть может выступать защитницей таких вещей, как убийство или самоубийство. Это убеждение дает врачу право взять в исключительных случаях на свою совесть ответственность и действовать, исходя из своего ценностного мировоззрения; но даже и тогда он знает о способности своей собственной совести и совести пациента ошибаться.

Совесть относится к специфически человеческим феноменам. Ее можно было бы определить как интуитивную способность почувствовать единственный и неповторимый смысл, скрытый в каждой ситуации. Другими словами совесть — это смысловой орган.

Но совесть не только человечна, но и всеобъемлюще человечна, она — неотъемлемый атрибут самого понятия «человек». Совесть может ввести человека и в заблуждение. Более того, до последнего вздоха человек не знает, реализовал ли он свой смысл жизни или нет. Но со времен Петера Вуста «неизвестность и риск» связаны между собой и — пусть даже совесть и оставляет человека в «неизвестности» в отношении вопроса, нашел ли он вообще смысл своей жизни, — такая «неизвестность» не лишает нас «риска» повиноваться своей совести или прислушиваться к ее голосу.

Со всякой «неизвестностью» связан, однако, не только этот «риск», но и смирение. То, что мы даже на смертном одре не будем знать, не впала ли все же наша совесть в заблуждение, означает уже, что правой могла быть не наша совесть, а совесть другого человека. Смирение означает, следовательно, терпимость, но терпимость не есть индифферентность, так как уважать веру другого еще не означает идентифицировать себя с другой верой.

Никто не отрицает, что человек может иногда не понимать смысла и должен его как-то толковать. Это еще далеко не означает, что такое толкование происходит произвольно.

Обладает ли человек какой-либо свободой толкования, несет ли он ответственность за верное толкование? Ведь на каждый вопрос имеется лишь один ответ, а именно правильный, для всякой проблемы существует лишь одно решение, а именно верное, и в каждой жизни, в каждой жизненной ситуации есть лишь один смысл, а именно подлинный. В тесте с таблицей Роршаха субъект сам дает смысл этой таблице — благодаря субъективности этой «дачи смысла» субъект (проективного) теста сам «разоблачает» себя; но в жизни речь идет не о «даче смысла», а о нахождении смысла (мы говорим «нахождении», а не «изобретении», так как смысл жизни не может быть изобретен, а должен быть открыт). Приведенный ниже эпизод позволит проиллюстрировать то, что, несмотря на всю субъективность, которая присуща любому толкованию, интендированному толкованием смыслу присущ все же хотя бы минимум транссубъективности. Однажды в США во время дискуссии после одного из моих докладов мне прислали записку с вопросом, который звучал так: «Как в Вашей теории определяется 600?». Руководитель дискуссии, прочитав этот вопрос, отложил в сторону записку, обратившись ко мне со словами: «Бессмыслица… как определяется в Вашей теории 600?». Я взял записку в руки, пробежал ее глазами и выяснил, что руководитель дискуссии — замечу между прочим, по профессии — теолог, ошибся; так как вопрос был написан крупными буквами, то в английском оригинале слово «GOD» (Бог) можно было лишь с большим трудом отличить от «600». Из-за этой двусмысленности возник непредвиденный проективный тест, результаты которого для теолога и для меня самого как психиатра оказались весьма неожиданными. Во всяком случае, я не упустил возможности во время чтения лекций в университете Вены предложить студентам из США оригинальный английский текст; выяснилось, что девять студентов увидели число «600», а девять прочли «GOD», четверо же колебались между этими двумя толкованиями. Очевидно, что эти толкования не были равноценными; от участников теста требовалось выбрать только одно из них: тот (кто задавал вопрос, имел в виду лишь слово «Бог»), и поняли вопрос только те, кто прочел это слово, а не заменил его числом. И пусть даже человек в высшей степени зависит от своей совести в том, что касается смысла какой-то конкретной ситуации, и пусть он к тому же до последнего дыхания пребывает в неизвестности в отношении того, ошибается ли его совесть в той пли иной конкретной ситуации (как это вообще свойственно человеку), или нет, он должен взять на себя риск такой ошибки и принять свое человеческое несовершенство и конечность своего бытия. Как говорит Гордон Оллпорт: «Можно быть наполовину уверенным и то же время чистосердечным».

Человеческая свобода конечна, и каждый человек далек от всемогущества. Так же конечна человеческая ответственность, именно потому, что человек должен принимать решения, сообразуясь лишь с «велениями разума и совести».

Смысл того, что совершает совесть всегда, когда бывает найден уникальный смысл той или иной ситуации или когда универсальной ценности в зависимости от обстоятельств говорится «да» или «нет», сводится, по-видимому, к «схватыванию» образа, т. е. к основе того, что мы называем волей к смыслу, которая, в свою очередь, характеризуется Джеймсом Крамбаухом и Леонардом Махоликом как собственно человеческая способность обнаруживать образы смысла не только в реальном, но и в возможном.

Вертхаймер говоря о ситуации, утверждал: «Ситуация "семь плюс семь равно…" — это система, имеющая пробел, который может быть заполнен различными способами. Лишь один из вариантов заполнения — четырнадцать — отвечает ситуации, подходит к пробелу, является тем, что структурно необходимо этой системе именно в этом месте и отвечает функции системы в целом. Этот вариант точно соответствует ситуации. Другие варианты заполнения пробела, например пятнадцать, не годятся. Они неверны. Здесь мы сталкиваемся с понятием востребованности ситуации. Требования такого рода являются объективными качествами».

В то время как смысл увязан с единственной и неповторимой ситуацией, имеются еще смыслы-универсалии, которые относятся к понятию «человек» как к таковому, и эти обширные смысловые возможности представляют собой то, что мы называем ценностями. Облегчение, которое человек получает от обретения более или менее общезначимых ценностей, моральных и этических принципов в том виде, как они выкристаллизовались в человеческом обществе в ходе его истории, дается ему ценой того, что он ввергается в конфликты. Собственно, речь идет здесь не о конфликтах совести, таких в действительности не существует: ведь то, что человеку говорит совесть — однозначно. Конфликтный характер присущ, а именно ценностям ибо, в противовес каждому конкретному единственному в своем роде и неповторимому смыслу ситуации, ценности являются абстрактными смысловыми универсалиями. Как таковые они имеют значение не только для уникальных личностей, которые поставлены в уникальные ситуации, но их значение распространяется на большие области повторяющихся, типических ситуаций и эти ареалы пересекают друг друга. Следовательно, имеются ситуации, в которых человек ставится перед выбором между ценностями, перед выбором между противоречащими друг другу принципами. Если выбор будет сделан не произвольно, то он вновь будет предоставлен совести, которая одна ответственна за то, чтобы решения принимались свободно, но не произвольно, а ответственно. Конечно, сам человек свободен по отношению к совести, но эта свобода состоит единственно в выборе между двумя возможностями: прислушаться к голосу совести или сделать вид, что не слышишь его. Если совесть систематически подавляется, это приводит или к западному конформизму или к восточному тоталитаризму — в зависимости от того, предлагаются ли человеку обобщенные и преувеличенные обществом ценности или они ему навязываются.

Все это еще не означает, однако, что ценностям обязательно присущ конфликтный характер; возможные пересечения между областями, на которые распространяется значимость различных ценностей, могут быть лишь кажущимися, так как могут возникать путем проекции, т. е. путем потери измерения. Лишь тогда, когда мы исключаем иерархическую дифференциацию двух ценностей по степени их значимости, кажется, что они пересекаются и в области этих пересечений сталкиваются друг с другом — так же как два шара, спроецированные из трехмерного пространства в двухмерное, лишь кажущимся образом пересекаются друг с другом.



Страница сформирована за 0.67 сек
SQL запросов: 191