Культура, идеология исубъективная интерпритация
Напомнив читателю о серьезных причинах того, почему культуру необходимо рассматривать как следствие объективных ситуационных давлений и ограничений, мы теперь перенесем акцент на второго «кита» социально-психологической триады. Настало время рассмотреть предположение, что культурные ценности и верования могут определять то, как люди интерпретируют свой опыт и обстоятельства, в которых находятся. (За последнее время прекрасные обсуждения этого положения можно было найти у Д'Андреде (D'Andrade, 1981), Шведера (Shweder, 1991), Шведера и ЛеВайна (Shweder & LeVine, 1984), Стиглера, Шведера и Хёрдта (Stigler, Shweder & Herdt, 1990).) Мы не имеем в виду, конеч-йо, что культурные ценности и верования возникают независимо от объективных ситуационных сил. Единственное, что мы хотим сказать, так это то, что ценности, верования и способы интерпретации событий, делающиеся характерными для той или иной культуры или субкультуры, каково бы ни было их происхождение, живут собственной жизнью, независимо от ситуаций, их породивших, и могут существовать еще долгое время после того, как эти ситуации перестают быть актуальными. И действительно, как мы увидим далее, в определенные моменты истории именно групповые убеждения и идеология, а не непосредственные особенности объективной обстановки могут содержать в себе ключ к дальнейшему развитию социальной группы.
Протестанское видение мира и развитие капитализма
Крупнейшей фигурой, связанной с представлением о том, что разделяемые людьми культурные убеждения становятся иногда главнейшими движущими силами истории, был великий социолог конца XIX—начала XX вв. Макс Вебер, который открыто противопоставил свою теорию развития капитализма материализму Карла Маркса. По утверждению Маркса, меркантилизм позднего средневековья привел к возникновению избытка капитала, свободного для инвестиций, и этот избыток создавал возможности для развития новых средств производства, что в свою очередь с неизбежностью дало толчок развитию капитализма.
Вебер, выступая в противоположность объективному экономисту Марксу с позиций субъективного социального психолога, с этим не согласился. Для того чтобы стать причиной возникновения Новой экономической формации, утверждал он, имевшиеся объективные обстоятельства должны были быть интерпретированы в духе определенного мировоззрения, а именно — «протестантской этики», придававшей беспрецедентно большое значение мирским достижениям.
Вебер приступает к изложению своих аргументов, обращая внимание на успех предпринимателей-протестантов в конкуренции с предпринимателями-католиками и на очевидную бережливость и дисциплинированность молодых работниц-протестанток. Он Замечает также, что капитализм развился в странах Северной, а не Южной Европы, хотя последние были в какой-то момент богаче Цитируя наблюдение Монтескье о том, что англичане «ушли дальше всех народов мира в трех важных отношениях: благочестии, коммерции и свободе» (Weber, 1905/1984, с. 45), Вебер задается вопросом: «не могло ли быть так, что превосходство англичан в коммерции и их приспособление к свободным политическим институтам были каким-либо образом связаны с тем благочестием которое приписывает им Монтескье?»
Ответ Вебера состоял в том, что именно та форма, которую приняло благочестие в XV в. и сохранило ее вплоть до XIX в., сильно благоприятствовала прилежанию работников, активности предпринимателей и концентрации богатства, характерных для преуспевающего капитализма. Он утверждал, что благочестие подпитывалось желанием продемонстрировать свою принадлежность к кругу «избранных», т.е. тех, кого Бог избрал и кому «предопределил» быть в числе обретших спасение, а не тех, кому Он предопределил быть проклятыми. И хотя никто и никогда не мог быть уверен, что находится в числе избранных, свидетельства божественной милости могли усматриваться в достойной жизни человека, т.е. в отказе от комфорта, роскоши, плотских удовольствий, а также в исполненном веры, энергичном и успешном следовании мирскому «призванию».
Избранный христианин пребывает в миру лишь для того, чтобы умножить славу Господню, выполняя Его волю в меру своих способностей. Однако Бог требует от христианина социальных достижений, поскольку желает, чтобы жизнь общества была устроена в соответствии с Его предначертанием… Все это делает служащий безличной общественной полезности труд умножающим славу Господа, а следовательно, угодным ему (Weber, 1905/1984, с. 108-109).
Одного лишь труда во славу Господню было, однако, недостаточно. Стремление к общему благу должно было быть энергичным и чистосердечным, с тем чтобы уничтожить все сомнения относительно собственной избранности.
С одной стороны, полагалось абсолютным долгом считать себя избранным и сокрушать все сомнения как дьявольские искушения, поскольку недостаток уверенности в себе является результатом недостаточной веры, а отсюда и несовершенной милости Господней… С другой стороны, в качестве наиболее подходящего средства, для того чтобы достичь необходимо уверенности, рекомендовалась интенсивная мирская деятельность. Она и только она развеивает сомнения верующего и дает уверенность в милости Божьей (Weber, 1905/1984, с. 111-112).
Однако одной неустанной деятельности было бы, наверное, недостаточно, чтобы внедрить новые средства производства, составляющие основу капитализма. Новая система включала разделение труда и создание массовых рынков путем повышения производительности труда и снижения вследствие этого цен. Кроме того, крайнюю важность имел не слишком доброжелательный прием, который был оказан кальвинистским «нон-конформистам» большей частью тогдашнего общества. Лишенные доступа в традиционные англиканские школы, протестанты-кальвинисты, принадлежащие к среднему классу, учреждают свои образовательные институты, в которых, что неудивительно, акцент делается на практические естественно-научные и технические дисциплины. Благодаря этому были сделаны новые изобретения и разработаны производственные технологии, начавшие затем распространяться невиданными ранее темпами.
Однако подобные нововведения натолкнулись на оппозицию со стороны рабочих, относившихся к ним с подозрительностью и сопротивлявшихся введению нового для них порядка, которому они должны были подчиняться, а также со стороны враждебно настроенных конкурентов, владевших традиционными производствами, боявшихся потерять свое дело. Согласно Веберу, подобным инноваторам было очень трудно добиваться успеха, поэтому и в данном случае все решала идеология.
…лишь благодаря очень четким и высокоразвитым этическим качествам стало для предпринимателя возможным завоевать абсолютно необходимое ему доверие клиентов и рабочих. Ничто иное не могло дать ему сил для преодоления неисчислимых препятствий… (Weber, 1905/1984, с. 69).
Новая, рациональная, экономическая формация требовала столь же рациональной формации политической — с этим согласны даже марксисты. Для того чтобы стать эффективным, капитализм должен был освободиться от произвольного налогообложения и всяческих капризов со стороны правительства. Вдобавок благосостояние нового среднего класса придавало его членам сил требовать разделения власти. Таким образом, законы и система правления стали во все большей степени уважать порядок и свободу, необходимые новому классу для максимальной реализации своих возможностей.
Итак, согласно Веберу, все три добродетели англичан (равно как и других жителей Северной Европы) действительно были тесно связаны друг с другом вполне удовлетворительным образом, благочестие находит объяснение в новой теологии, коммерческое превосходство — в энергичности и моральных устоях, продиктованных благочестием, а свободные политические институты —в реформах системы правления, продиктованных соображениями экономической рациональности. Тем самым анализ Маркса был поставлен с ног на голову. Новый материальный этап истории человечества был вызван к жизни не неумолимым изменением объективной ситуации, определяющей возможности для экономического развития, а субъективными воззрениями на причины и следствия мирского преуспевания.
Дискуссия по поводу культурных ценностей и их экономической значимости была продолжена Дэвидом Мак-Клелландом, Джоном Аткинсоном и их коллегами (McClelland, Atkinson et al, 1953) в одной из самых захватывающих и оригинальных работ 50-х годов. Прежде всего они показали, что в 50-е годы нашего века, спустя несколько сот лет после Реформации, между протестантскими и католическими странами как Старого, так и Нового Света наблюдались четкие различия в уровне производства продукции надушу населения. Далее они попытались показать, что дети подвержены опосредованному влиянию идеологии через родительские ценности, методы воспитания и культурный фольклор. Наиболее эффектная демонстрация такого влияния состояла в том, что периоды экономического развития для данной культуры (в том числе и нехристианской) могут быть предсказаны на основе данных о росте насыщенности детской литературы предыдущего поколения тематикой достижения. Им удалось также показать значимые корреляции (хотя в целом довольно низкие) между воображаемыми достижениями, находящими выражение в написанных людьми текстах и в их ответах на проективные тесты, с одной стороны, и методами, которыми их воспитывали, а также их реальными достижениями в различных областях — с другой.
Тем не менее в результатах упоминаемых исследований имелось одно слабое звено. Исследователи оказались не в состоянии установить, что воображение американских протестантов больше ориентировано на достижения, чем воображение американских католиков (Veroff, Feld & Gurin, 1962). Роджер Браун в своем классическом учебнике социальной психологии, написанном в 1965 г., посчитал это достаточно серьезным недостатком, способным поста вить под сомнение всю эту затею в целом. Действительно ли отсутствие данного различия между протестантами и католиками ставили под сомнение тезис Вебера? К этому вопросу мы вернемся и рассмотрим его в свете некоторых дополнительных фактов.
Образование социальных объединений (ассоцианизм) и экономическое развитие
Дискуссия между марксистами и веберианцами о возникновении капитализма весьма горячо продолжается и по сей день — почти через сто лет после брошенного Вебером вызова. Может возникнуть подозрение, что этот спор не может быть разрешен эмпирически, но в своей недавней работе Патнэм и его коллеги (Putnam, 1987; Putnam, Leonard!, Nanetti & Pavoncello, 1983) показали, что можно по крайней мере продемонстрировать, что существующие культурные различия предсказывают последующее экономическое развитие.
Патнэм начинает с цитирования Токвиля, отмечавшего важность добровольных ассоциаций в деле создания необходимой для хорошего правления психологической инфраструктуры, а также с цитирования Эсмана и Апхоффа (Esman & Uphoff, 1984), говоривших о большой значимости общественных объединений для создания предпосылок богатства. Затем он переходит к утверждению, что коль скоро подобные ассоциации вносят независимый вклад в развитие благосостояния, то их существование в определенный момент времени может предсказывать рост богатства в некий последующий момент, даже если объективные экономические условия при этом не изменятся.
Для проверки этого тезиса Патнэм собрал данные о степени развития общественных объединений в 15 административных областях Италии за период с 1860 по 1920 г. Показатели были самыми разными, включая членство в обществах взаимопомощи, поддержку опирающихся на массы политических партий, число предвыборных собраний и долю образовавшихся до I860 г. культурных и оздоровительных объединений, сохранившихся к наблюдаемому Моменту. Состояние экономического развития измерялось в первую очередь по соотношению уровней занятости в аграрном и промышленном секторах экономики. Более высокий уровень занятости в промышленности считался свидетельством более высокого Экономического развития. В итоге оказалось, что современное экономическое развитие лучше предсказывалось на основании информации о развитии социальных объединений, существовавших столетие назад, чем на основании данных о существовавшем в то же время уровне индустриализации.
Данные о традициях создания общественных объединений в XIX в. являются столь мощным инструментом предсказания уровня индустриализации в XX в., что если исключить влияние этого фактора, то корреляция между занятостью в промышленности по состоянию на 1911 и 1977 гг попросту отсутствовать… Например, в 1900 г. из двух областей Италии, одна из которых имела традицию участия людей в социальных объединениях, но при этом она была относительно отсталой, а вторая область была более развитой по сравнению с первой (т.е. более здоровой, богатой интеллектуальной и индустриальной), но не имела культуры участия населения в подобных объединениях, именно первая область развивалась на протяжении нашего столетия гораздо быстрее в социально-экономическом отношении… Короче говоря, существующая в настоящий момент корреляция между культурой и структурой отражает влияние культуры на структуру, а не наоборот (Putnam, 1987, с. 18-19, курсив оригинала).
Аналогичную демонстрацию роли опыта участия в социальных объединениях дает работа Усима и его коллег (Useem, Setti & Kanchanabucha, 1988), рассмотревших показатели успешности программы по развитию общественных объединений в различных тайских деревнях. Они обнаружили, что успех различного рода программ по социальной самоорганизации, которые они пытались осуществить в разных деревнях, в высокой степени зависел от доли жителей, уже состоявших членами хотя бы одной из деревенских группировок и участвовавших ранее в мероприятиях по решению проблем деревни.
Эти научные результаты существенным образом укрепляют позиции культурного детерминизма в противовес детерминизму экономическому, поскольку представляется малоправдоподобным, что различиями в культуре общественных объединений как в случае с областями Италии, так и в случае с тайскими деревнями управляют структурные силы сугубо экономического порядка. В той мере, в какой данные факты окажутся правилом, а не исключением, они могут способствовать пересмотру положений характерного в настоящее время для социальных наук экономического детерминизма. По меньшей мере они позволяют утверждать, что культурные факторы имеют значение для формирования структурных экономических явлений, к чему мы еще вернемся в контексте дальнейшего рассмотрения социальных изменений.
Коллективизм в сравнении с индивидуализмом
Обсуждение нами вопросов идеологии, мотивации достижений и традиций общественных объединений побуждает нас рассмотреть еще один очень важный показатель, на основании которого мировые культуры и этнические субкультуры мира, по-видимому, разнятся между собой, -- показатель коллективизма в сравнении с индивидуализмом. Этот показатель был предметом интенсивного исследования Харри Трайэндиса и его коллег (Triandis, 1987; Triandis, Bontempo, Villareal, Asai & Lucca, 1988; атакже: Boykin, 1986; Deutsch, 1982; Hofstede, 1980; Hui, 1984; j>l. Jones, 1983; Markus & Kitayama, 1991; Spence, 1985). Он является ключевым для понимания аттитюдов и поведенческих проявлений самого широкого спектра. Коллективистские общества, к которым следует отнести большинство традиционных доиндустриальных обществ, а также преимущественно католические страны Южной Европы и Латинской Америки, равно как и большинство азиатских и африканских культур, характеризуются повышенным вниманием к семейным и общинным отношениям и ценностям. Люди из первичной социальной группы, к которой принадлежит тот или иной человек, т.е. его родственники, соседи, а в случае современных индустриальных обществ — еще и производственный коллектив, являются первейшим источником социальных требований и поощрений, а также главнейшими арбитрами в отношении того, что желательно, что допустимо, а что немыслимо. Таким образом, в коллективистских обществах именно внутригрупповые нормы и внутригрупповые ролевые отношения являются и мотивирующей силой, побуждающей индивида к действию, и своеобразным компасом, определяющим направление его действий.
Индивидуалистические культуры, которые отнюдь не случайно преобладают в странах Западной Европы, породивших протестантскую Реформацию, и в Северной Америке, демонстрируют противоположные ориентации. Для них характерен акцент на личных целях, интересах и предпочтениях. Социальные взаимоотношения диктуются общностью индивидуальных интересов и притязаний и поэтому подлежат изменению по мере изменения с течением времени соответствующих интересов и притязаний. В подобных обществах выбор индивидом стиля одежды, друзей, занятий или супруга относительно свободен от диктата со стороны семьи, соседей или еще кого-либо, с кем его могут связывать традиционные ролевые отношения.
Как подтверждает долгая история цитируемых в главе 2 исследований социального влияния в Америке, речь, конечно же, не идет о том, что люди в таких обществах не испытывают влияния со стороны окружающих. Скорее это означает, что степень Финального влияния в индивидуалистических обществах не представляет собой всецело продукт возникающих на ранних этапах Жизни индивида и основанных на традициях внутригрупповых уз. Представители относительно коллективистских по характеру культур могут при определенных обстоятельствах проявлять меньшую конформность, чем люди, принадлежащие к более индивидуализированным культурам. Например, данные одного исследования (Frager, 1970) говорят о том, что японцы могут быть в меньшей степени, чем американцы, склонны проявлять конформность в исследованиях, построенных по схеме, подобной парадигме Эша. Предположительно это происходит потому, что в данной парадигме испытуемых не ставят в условия социального давления, исходящего со стороны значимой для них социальной группы, концентрирующейся на традиционной, важной для группы теме. По этой же причине испытуемые-японцы проявили меньшую склонность придавать значение пожеланиям незнакомых людей или иностранцев, чем испытуемые-американцы из штата Иллинойс (Triandis et al., 1988). Однако те же самые испытуемые-японцы проявили большую реактивность на пожелания своих коллег по работе.
В традиционных коллективистских обществах индивид склонен идентифицировать себя с единственной и тотально значимой группой — одной и той же на протяжении всей его жизни. Члены группы связаны друг с другом посредством сложнейшей паутины взаимных обязательств и ожиданий, во многом не подлежащих обсуждению, а достижения и проступки каждого члена подобной группы представляют собой важный источник гордости или стыда для группы в целом. Напротив, в более индивидуалистических обществах люди находят сравнительно простым и желательным постоянно присоединяться к новым социальным группам, заводить новые знакомства. При этом разрывание предыдущих социальных связей также воспринимается ими как нечто достаточно легкое и приемлемое. В индивидуалистических обществах социальные связи сопряжены с менее значительными привилегиями и обязательствами, а благополучие индивида (психическое, равно как и материальное) в меньшей степени зависит от судьбы или одобрения со стороны родственников или местного сообщества.
Отчасти индивидуалистская ориентация представляет собой наследие протестантской этики и капитализма. Принадлежность индивида к традиционной общине или гильдии со временем была заменена отношениями, основанными на рациональном удобстве и объединениями, образуемыми исходя из представляющихся возможностей и личного интереса. Подобная ориентация находит отражение также в приемах и методах воспитания детей. Принадлежащие к индивидуалистическим культурам родители более склонны требовать и поощрять в своих детях независимость и стремление к личным достижениям и менее склонны подчеркивать необходимость сотрудничества и одобрения со стороны окружающих (Barry, Child & Bacon, 1959; Hess, 1970; Laosa, 1981; Rosen, 1959).
Индивидуалистическая ориентация связана не только с экономическими ценностями и потребностями в достижении, благоприятствующими современному капитализму, но и со свойственным ему эгалитаризмом. Коллективистские общества спокойно воспринимают неравенство, основанное на наследственных прерогативах или социальном положении. В высшей степени традиционалистская кастовая система, все еще сохраняющаяся в современной Индии (а также подкрепляющая ее вера в перевоплощение души, в соответствии с которой относительные преимущества или лишения воспринимаются как следствия деяний, совершенных в предыдущих жизнях), представляет собой крайнее проявление этой свойственной коллективизму особенности. Менее экстремальный пример являет нам почтение, с которым относятся к врачам, учителям или аристократам в небольших деревнях Южной Италии. По имеющимся у нас данным, традиционные нормы остаются там в силе, и стоящие в очереди в мясную лавку отцы семейств всегда готовы посторониться при появлении человека, имеющего более высокий социальный статус, и даже настаивать, чтобы «господина» обслужили первым. Сравните эти обычаи с нормами, существующими в крайне индивидуалистической и эгалитарной субкультуре студенческого городка, где только что нанятая на работу секретарша или младший научный сотрудник пользуются теми же правами в отношении удобных мест для парковки, что и заслуженный профессор (и, конечно же, они должны будут уплатить столь же солидный штраф за парковку в неположенном Месте из своей гораздо более низкой зарплаты).
Как правило, индивидуалистические культуры в среднем более богаты и более производительны, чем коллективистские, хотя то, что с недавнего времени в роли ведущей промышленной державы выступает Япония, делает эту зависимость не такой убедительной, как раньше. [Маркус и Китаяма (Markus, Kitayama, 1991) Утверждают, что мотивация достижения, лежащая в основе экономических успехов Японии, может быть связана не с индивидуалистическими ценностями, как на Западе, а с коллективистскими устоями, такими, как семья, честь и лояльность по отношению к коллективу.]
Другое дело, являются ли индивидуалистические общества более здоровыми или мудрыми (Bellah et al., 1985)? Некоторые интересные данные об издержках индивидуализма недавно поступили из области психологии здоровья. В соответствии с материалами специально организованных опросов и текущей статистики убийств самоубийств и смертности от заболеваний, связанных со стрессом, анонимность и одиночество, характерные для индивидуалистических обществ, вынуждают живущих в них людей платить за это очень высокую цену (Triandis et al., 1988). В одной из двух особенно убедительных подборок статистических показателей речь идет об уровне инфарктов. Во-первых, уровень инфарктов среди белых американцев, проживающих в Соединенных Штатах Америки, почти в пять раз выше уровня аналогичного заболевания среди японцев, живущих в Японии. Во-вторых, живущие в Америке культурно адаптированные японцы (т.е. говорящие дома по-английски, относящиеся к своим детям скорее на американский, чем на японский манер) в большей степени подвержены сердечным приступам, которые случаются у них примерно в пять раз чаще, чем у их сохранивших культурную самобытность соотечественников, также проживающих в Америке — даже после исключения влияния переменных, связанных с образом жизни, — таких, как диета, курение и физические упражнения (Marmet & Syme, 1976). Все эти факты означают, что характерная для коллективистских обществ социальная поддержка выступает в роли буфера, смягчающего стресс.
Говоря в целом, коллективисты платят свою цену в виде экономических и социальных ограничений, пожиная взамен плоды в виде социальной поддержки. Индивидуалисты обладают большими правами в отношении своих визави и большим выбором в отношении того, с кем из них иметь дело, но в случае, если у членов индивидуалистической культуры возникают проблемы, то они не могут с легкостью обратиться за помощью к окружающим. Функции, выполняемые в коллективистских обществах родственниками, знакомыми и коллегами, в индивидуалистических обществах берут на себя психотерапевты. Юристы играют в индивидуалистических обществах роль посредников в конфликтах, которые обычно носят затяжной и открытый характер, а решение их затягивается. В коллективистских обществах те же функции осуществляются приватно более старшими по возрасту членами или семейными кланами, или начальниками на работе, зачастую более оперативно и менее болезненно.
Авторы этой книги, будучи безнадежно индивидуалистическими американцами, тем не менее получают удовольствие, обнаруживая глубокие различия в культурном багаже друг друга. Росс вырос в нерелигиозной еврейской рабочей семье, в то время как Нисбетт — в протестантской семье, принадлежавшей к среднему классу. Многие различия между евреями и неевреями в отношении роли и влияния семьи настолько общеизвестны благодаря современным телевизионным программам, литературе и комиксам, что давно сделались культурными клише. Однако они все еще способны нас удивлять.
Однажды Росс вскользь обратил внимание Нисбетта на то, что вырос в семье, где от него постоянно ожидали проявления озабоченности мнением о нем многочисленных двоюродных дедов, на каждого из которых семья могла в случае нужды рассчитывать и к каждому из которых он регулярно заходил в гости. Нисбетт покачал головой и поведал, что он вырос, так и не зная, кем были большинство из его двоюродных дедов, и ничего от них не ждал; им самим вряд ли захотелось бы знать о каких-либо его достижениях или неприятностях, даже если бы они и узнали вдруг о них, то не проявили бы никакого участия, и даже если бы они его и проявили, ему было бы наплевать.
Возможно, этот жизненный пример поможет объяснить, почему выдающийся психолог личности и клиницист Джордж Келли (George Kelly, 1955), подчеркивавший важность рассмотрения социальных феноменов с точки зрения самого индивида, указывал также и на необходимость учитывать этническую принадлежность клиента, определяя, является ли та или иная его реакция свидетельством патологии. Он заметил, например, что излишняя озабоченность клиентов-евреев семейными вопросами может быть ошибочно истолкована как патологическая личностная зависимость, если терапевт не будет знать о данном коллективистском аспекте жизни евреев.
