Думается, не будет преувеличением сказать, что в основании всего здания русской классической философии лежит положение о безусловном примате ценности человека, его личности, но не в самом, так сказать, механически натуральном виде, а как явленного миру «образа и подобия Божия».
Во-первых, по сравнению с культурой католической, византийская культура более гомогенна, типологически однородна, несмотря на различные штрихи региональных отличий. Это различие обусловлено традиционной имперской системой власти в Византии, ведущей ролью греческого языка в многоплеменной империи, особыми принципами организации и местом православной Церкви, равно как и морально-этическими нормами поведения верующих[4].
Во-вторых, в восточном, православном ареале в гораздо большей степени, чем в западно-католическом, ощущались: глубокий спиритуализм, общепризнанный церковным каноном («таинства», «благодать»), равно как и безоглядная верность Православию, что толковалось как высшая добродетель византийца. Отсюда — безуспешные попытки унии восточной и западной Церквей (XIII—XV в.в.).
Именно по этой причине христианский Восток не знал ни в XIV—XV веках, ни в последующем того плюрализма — в пределах христианства, — который привел Западную Европу к Реформации, и — в последующем, в учении Кальвина — к культу денег и богатства как высшему доказательству богоугодности.
В русской культуре деньги никогда не имели и, по-видимому, не обретут той силы и дьявольского очарования, какие они имеют в протестантских Соединенных Штатах и протестантской и католической Европе. Мировой литературе Нового Времени неизвестен ни один герой, кроме Настасьи Филипповны у Достоевского, сжигавший бы в огне 100 тыс. рублей — того, царского, достоинства.
В-третьих, отличительной чертой византийской культуры является ее восточный колорит: наследие длительных и тесных культурных связей с цивилизациями Востока, а также (по этой же причине) более терпимое отношение к мусульманству, чем к католичеству. Собственно говоря, разве коммунистическая идеология не является своеобразным паллиативом квазинаучного мусульманства? С ее отрицанием роли личности? С ее культом пророка? С ее предпочтением «железных батальонов» свободному человеческому «Я»?
В-четвертых, в латинской (католической) зоне культурная монополия Церкви была гораздо более полной, чем в православной. Намного более сплоченная и богатая, западная Церковь сумела утвердить существенно более строгий контроль над духовной жизнью общества. Отсюда тщательная и тончайшая нюансировка исповеди в католицизме, и дидактическая нота в творчестве западноевропейских культурных деятелей.
Более бедная, больше зависимая от светской власти (института папства и Ватикана у нас нет), менее централизованная восточнохристианская церковь обладала меньшими возможностями организованного руководства всеми сферами культуры.
У нас не было монашеских орденов. У нас не было иезуитов. Духовные пастыри Православной Церкви возлагали больше надежд на индивидуальное рвение и личное благочестие прихожан.
Христианин-византиец, православный, смотрит на мир все-таки несколько иными глазами. Дело в том, что обитатели восточно-христианского мира, менее, чем на Западе, защищенные корпоративными и сословными связями, более зависимые от произвола деспотов и их прислужников, были и более подвержены отрицательным эмоциям и психологическим травмам. Более остро нуждались в утешении, снисхождении и милосердии.
Поэтому-то отблески этих духовных состояний, просматривающиеся в скорбных ликах Спасителя и Богоматери, в традициях исихазма и странноприимничества, в склонностях русского человека к безоглядному самопожертвованию и такому же безоглядному бунтарству, — все это формирует совершенно иной контекст психологической помощи и личностной психотерапии в нашем восточнославянском и постсоветском пространстве.
Персонализм, построенный на принципах христианства, нацеленность на познание и постижение сокровенной сущности бытия — таковы исходные черты классической русской философии. Вследствие этого в качестве ее основных понятий, входящих в контекст проблематики психологической помощи, могут быть рассмотрены следующие: человек (его высшие и низшие проявления: воля, долг, любовь, совесть, ответственность, зависть, ненависть и т.д.), личность (и соотносящиеся с ней понятия: душа, дух, самость); личностное бытие (опыт, общение, встреча, сопереживание, самосознание); культура (как способ человеческого бытия); символ, орудие и орган (как проявление, средство человеческого бытия); деятельность (как целесообразная активность), поступок (действие, имеющее нравственное достоинство).
Обратимся к краткой характеристике указанных представлений и понятий.
Человек. Восходящее к философии В. С. Соловьева, антропоцентрической по своему характеру, представление о человеке трактует последнего как вершину творения. Согласно В. С. Соловьеву, совершенный человек явился в Xристе, втором Адаме. В самом же человечестве разделяется два уровня развития: природный и божественный. Природное человечество стремится к улучшению своей жизни и совершенствованию ее, возвышаясь до идеи бездуховного совершенства. Духовное человечество, рожденное от Бога, принимает это безусловное совершенство как универсальное начало бытия всего мира и стремится осуществить его во всей возможной полноте (Лосский Н. О., с. 141). Отсюда же, по-видимому, замечательная идея Б. П. Вышеславцева о том, что любой редукционизм, сведение высшей ступени бытия к низшей, возвышенного в человеке к низшим формам его бытия есть ошибка. Сознательное же применение такого метода — попросту «спекуляция на понижение» (см. Вышеславцев Б. П., с. 216—217) и даже более — пафос профанации. «Сущность профанации состоит в сведении всего к низшим мотивам: религия есть страх и корысть жрецов; любовь есть сексуальность. В результате — нет ничего святого, и отсюда — последний шаг: приятие преступления» (там же, с. 219). Для теории и практики психологической помощи чрезвычайную ценность имеют представления и идеи русской классической философии от П. Д. Юркевича до Б. П. Вышеславцева о том, что низкие (например, эгоистические) стремления в человеке есть далеко не все его стремления. Что человек только тогда живет полноценной жизнью, когда его жизнь соответствует возвышенной идее совестливого, добродетельного, ответственного, свободного, богоподобного бытия. Более того, как раз самое высшее, благородное, драгоценное и есть самое хрупкое и уязвимое. В этом-то и состоит трагизм бытия. Вершина и предел трагизма — в торжестве зла и унижении добра. Но здесь и выход — трагизм открывает человеку возможность подлинной свободы выбора, прометеевское сознание мужества и долга, любви и веры, искупления и святости.
Высшее подтверждение ценности человека мы находим в трудах Льва Шестова, в антроподицее П. А. Флоренского, его цикле работ, посвященных утверждению, оправданию человека как меры всех прочих масштабов, как существа бытийного, телеологического и символического, как «твари, корнями уходящей в горнее», существа, обладающего свободой и правом последнего суждения, возвышающего его над мертвыми необходимостями, чуждыми в своей слепой безусловности истинами безличного мира.
Личность. В русской классической философии понятие «личность», являясь одним из основополагающих, по нашему мнению, возникло из представлений о частном лице, выработанных еще в римском праве. Согласно основным идеям римского права — идее общей справедливости, идее уважения общих и частных норм, — для человека любые желания существенны не сами по себе, не потому, что они есть (не по своей естественной, как у животных, причине), а только в силу того, что они оправданы, санкционированы идеей общего добра, общего права, справедливости. Именно способность частного лица вменить себе и другим ответственность за деяния, различить справедливые и несправедливые действия, осуществлять свои права не в ущерб правам другого лица, более того — отстоять свое частное право, даже если его осуществление в пределах справедливости становится под угрозой несправедливого, в том числе и несправедливым большинством в обществе — таковы, в сущности, социальные и юридические истоки понятия личности. Еще в 1860 г. П. Д. Юркевич писал, что идея достоинства человеческой личности неразделима с идеей цели, в достижении которой человек находит не только удовлетворение, но и совершенство (Юркевич П. Д., с. 172). Эти истоки к середине ХХ в. в работах М. М. Бахтина, А. Н. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, Л. П. Карсавина и других исследователей-философов были осмыслены до постижения личности как уникального самоценного, свободного телесно-духовного проявления качества человека, исчерпывающие признаки которого не определяются до конца посредством понятий по причине своей неисчерпаемости и непостижимости, отражающих неисчерпаемость и непостижимость мира.
Понятие «личность» тесно связано с целым рядом сопряженных, смежных понятий, которые то трактуются как соподчиненные «личности», то как относительно самостоятельные. Первым в этом ряду, безусловно, является понятие «душа».
Душа. Как известно, душа, по Аристотелю, есть первый источник формы или первое начало формы физического тела, имеющего жизнь в возможности (Юркевич П. Д., с. 390). По Платону, душа — то, что само себя движет, причина жизненного движения существ (Платон, с. 427). Эти, наиболее ранние в истории европейской цивилизации, определения души, уже в середине XIX в. в отечественной философии были переосмыслены как «отелесненная» чувствительность (П. Д. Юркевич). В дальнейшем, в трудах В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского, С. Л. Франка понятие «душа» стало означать центральное изначальное всеединство бытия, непосредственное самобытие, способность к переживанию как самой витальности, так и самого переживания. На разных иерархических уровнях жизни (от «растительной» и «животной» души Аристотеля до высших личностных и надличностных форм духовности) термин «душа» в русской философии выступал как могущественная метафора, обозначающая некую потенциальную бесконечность сокровенного бытия, некую изначально данную трансрациональную, таинственную сущность формы и способа осуществления жизни и ее сознания.
Дух. Предельно широкое по смыслу и глубине слово «дух» встречается уже на первых страницах Библии в своих двух определениях: Дух Божий и дух человеческий. На страницах Нового Завета возникает Дух Святой — синоним духа божественного. В русской философии понятие «дух» и образованное от него понятие «духовный» сохраняли свою двоякость. В одном, более узком смысле, «дух» и «духовность» наполнены сугубо религиозным содержанием; дух понимается как нетварное, исходящее от Бога высшее начало всего. Соответственно «духовность» и «духовный» означают исходящий от Бога, Боговдохновенный, Богодухновенный, Божественный, следовательно, святой, чистый, непорочный, всеединый (С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский). В другом, более широком смысле, дух и духовность понимаются и трактуются как человеческая сущность, как качественно иной уровень душевной жизни, раскрывающий способность и сознание человеком его способности прикоснуться к превышающим его нетленным реальностям истины, добра, красоты, Бога. Согласно этому пониманию, дух человеческий есть «форма форм», способная творить различные формы — искусство, науку, государство и т.п. Человек способен жить на основе веры, любви, совести, надежды, справедливости (М. М. Бахтин, В. В. Розанов, С. Л. Франк). С указанных позиций поддержание в человеке этой способности, восстановление ее посредством любящего, личностного, «участного» и творящего отношения — общения-поступка и есть сущность психологической помощи. Таким образом, понятия «дух», «духовность» для психолога-психотерапевта есть далеко не отвлеченные понятия, а непосредственная практика работы в многообразных пределах его глубины и содержания. На наш взгляд, антагонизма между двумя различиями в трактовке понятия не существует. Наоборот, эти различия находятся в отношениях дополнительности. И точно так же, как священник должен знать, когда направить прихожанина к психотерапевту, так и психолог-психотерапевт обязан понимать, когда следует направлять клиента к священнику.
Самость. Не исключено, что в русской философии данный термин восходит к понятию «София» В. С. Соловьева, обозначающему саму по себе душу мира, получающую от Бога свою форму. Или, как писал П. А. Флоренский, «вопрос о том, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т.е. вопрос о Софии» (Флоренский П. А., т. 1, с. 318). По словам С. Л. Франка, самость — это составляющая непосредственного самобытия, которое включает в себя двуединство: бытие как чистая непосредственность и бытие как «самость» (Франк С. Л., с. 331). Еще в 1917 г. в книге «Душа человека. Введение в философскую психологию» С. Л. Франк выводил понятие «самость» из «мне принадлежащей», моей собственной «сферы бытия», которая никогда не исчерпывается, не самообнаруживается и не сливается с остальным бытием, вместе с тем не являясь ни «я», ни «субъектом», но существуя как основа, средоточие, безграничное чистое бытие. «Самость — по мысли С. Л. Франка — есть некое всеединство…, которое, однако, и не есть всеединство вообще — всеединство как таковое — и имеет себя именно вне последнего» (там же, 333—334). По Б. П. Вышеславцеву, самость — трансцендентна и имманентна одновременно, «так же, как я сам везде и нигде» (Вышеславцев Б. П., с. 258). Б. П. Вышеславцев, отмечая, что понятию «самость» человечество обязано индийской философии, тем не менее подчеркнул вклад и европейской мысли в постижение этого, во многом мистического, понятия, ссылаясь на К. Юнга и Б. Паскаля, который писал: «Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе? « (там же, с. 259).
Близко, если не тождественно «самости», понятие «сердце» (восходящее к православной богословской традиции). Этому посвящены специальные исследования П. Д. Юркевича и Б. П. Вышеславцева, а в последние годы — С. С. Хоружего (Хоружий С. С., 1992).
Трудно переоценить значимость и смысл понятия «самость» для практики психологической помощи, где часто человек оказывается в ситуации, когда разрушена его личность, когда он в смятении и страдает от душевной боли. Самость — символ бездонной глубины личностного, а значит, и трансличностного бытия, которое всегда полнее, безграничнее, запредельнее любых явленных душе и личности страданий. Вместе с тем, по мысли П. А. Флоренского, в случае лишения своей субстанциональной основы — любви — самость теряет созидательную силу, отделяется от первоначального образа Божия и «становится сатанинской разрушительной силой, которая частично может быть уничтожена целительным таинством покаяния» (Н. О. Лосский, с. 242).
«Я». Несомненно, что понятие «Я» — центральное в ряду понятий, соотносимых с личностью. Внесенное в человеческую культуру христианством («Сказано древними… «А я говорю вам»…), оно прошло длительный и непростой путь развития в отечественной философии. От критики П. Д. Юркевичем положений Фихте о том, что мир получается и существует через «Я», в «Я» и для «Я», от отвержения В. В. Розановым «пустой оболочки «Я», которое отучилось обращаться с молитвой к Богу и привыкло все больше обращаться к самому себе, не желая «более о себе молчать», обнаруживать себя, независимо от того, будет ли это «Я» низко или благородно, содержательно или пусто (Юркевич П. Д., с. 47—48; Розанов В. В., т. 1, с. 171— 173), до свободного и самосознающего «Я» Н. А. Бердяева, созидающего и означивающего новые смыслы мужественного «Я» у П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, способного к трансцендированию (выходу за пределы) «Я» у Льва Шестова и Б. П. Вышеславцева, соотносящегося с «Ты» «Я» как волящего, автономного, но возникающего только при встрече с «Ты» «Я» у М. М. Бахтина и С. Л. Франка. По Б. П. Вышеславцеву, «человек есть духовная личность, самосознание, «Я», и в этом он подобен Богу. Понять, что такое Я сам, — значит понять свое богоподобие» (Вышеславцев Б. П., с. 287).
Или, как заметил С. Л. Франк, «Я» — не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого. «Я», вместе с тем — средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, так же, как «Я» есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом (Франк С. Л., с. 542). Поэтому прямой профессиональный долг психолога-психотерапевта состоит не в том, чтобы снисходить к клиенту, а наоборот, чтобы вместе с ним восходить к «Я», которое есть место встречи, средоточие высших ценностей личности и человека.
В классической русской философии разработаны такие понятия, вскрывающие и описывающие личностное бытие человека, без которых немыслимо представить себе язык описания практики психологической помощи. Собственно говоря, помимо понятий, разработанных в классической отечественной философской традиции, не существует иных, не считая заимствованных, позволяющих дифференцированно и ясно представить себе сущность психологической помощи. Продолжим этот ряд наиболее известными понятиями.
Личностное бытие. Тесно связанное с понятием «личность», фактически выступая расширенным и углубленным синонимом последнего, данное понятие все же имеет, на наш взгляд, свою собственную специфику, означенную со стороны активности, утверждением себя личностью в бытии как его участника, деятеля. Личностное бытие — это то, что М. М. Бахтин определил как «не-алиби в бытии» (Бахтин М. М., 1986, с. 112—113), как «мою небезучастность, как ответственную причастность за смысл своего бытия», а П. А. Флоренский описывал как жизнь в мире, противоположностью которой является нежизненность, иллюзионизм, когда не «я делаю», а «со мной делается», не «я живу», а «со мной происходит» (Лосский Н. О., с. 241). Личностное бытие, вменяемое человеку, есть, таким образом, условие психологической помощи ему. Личностное бытие во всей своей полноте характеризуется следующими понятиями.
Опыт. Это традиционное философское понятие имеет глубокие корни, восходящие еще к платоновской «опытности» как навыку души и осмысленному затем — через Ф. Бэкона и философию эпохи Возрождения и Просвещения — в русской философии как «проживание внутри нас того, что называется бытием, действительностью, существованием» (Юркевич П. Д., с. 41), как «пережитое», «опыт добра и зла», «урок жизни» (Булгаков С. Н., 1993, с. 43), «открывание бытия», открывающее его глубь и непостижимость» (Франк, с. 400—401). Опыт, таким образом, есть неотъемлемое личностное достояние, достояние экзистенциальное, интеллектуальное, душевное и духовное, обретенное ценой собственного, «моего», «личного» проживания жизни, достояние, смыслы которого, как положительные, так и отрицательные, — исходные условия, точка отсчета в ситуации психологической помощи.
Общение и встреча. По общему признанию, этим понятиям современный мир обязан Мартину Буберу (1875—1965) и Михаилу Михайловичу Бахтину (1895—1975), хотя они разрабатывались и К. Ясперсом и, задолго до указанных философов, осмысливались П. А. Флоренским, затем А. Ф. Лосевым в связи с их углублением диалектики как исходно диалогического метода познания.
Центральными для психолога все же являются в отечественной философии работы М. М. Бахтина и С. Л. Франка. Для М. М. Бахтина общение есть прежде всего диалог, уходящий корнями, по замечанию Н. Перлиной, в бинарное субъект-объектное отношение, осознание важности которых в свое время выразилось в требовании Фейербаха заменить единичного субъекта в противопоставлении объекта категорией «Я» и «Ты», а уже в наше время привело к глубоким прозрениям о роли вообще бинарных структур (то — не то, да — нет, мы — они, я — ты) в становлении и развитии человечества и человека (А. Валлон, В. Н. Абаев, Б. Ф. Поршнев), (Перлина, с. 138, Поршнев, с. 462). По М. М. Бахтину, «само существование человека есть глубочайшее общение». Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Бахтин, с. 312). Принципиальная значимость такого, открытого, непредзаданного понимания человека, личности как возможности, как потенциального пространства бытия для психологии состоит в том, что оно открывает совершенно иную перспективу в воззрении на человека и отношении к нему, перспективу, которая делает невозможным «объектность» понимания человека, мертвую законченность и внеположенность по отношению к нему, раскрывает пространство жизни как имеющее будущее, «великое «X» нашей жизни — неведомая, непроницаемая тайна» (Франк С. Л., с. 216). Отношение «Я-Ты» между психологом и его клиентом есть та символическая и в то же время подлинная реальность, которая служит опорой, твердой почвой, столь необходимой в ситуациях жизненных потрясений.
Встреча — понятие, тесно связанное с общением, обозначающее у М. М. Бахтина, вслед за К. Ясперсом и С. Л. Франком, обретение личностного знания о неведомом в себе посредством открытого и безбоязненного духовного и душевного прикосновения к Другому, предъявления себя, собственного существа Другому именно как такового, и открытие Другого для меня самого как такового, и постижение глубины и самоценности этого пробуждения своего сознания чужим сознанием (Бахтин М. М, с. 342). Встреча, таким образом, есть как бы символ инициации, вводящей в иные, неведомые до сих пор пространства бытия.
(Со) переживание. Понятие (со) переживания, тесно связанное с предыдущими, по-видимому, также впервые разработано М. М. Бахтиным и Н. О. Лосским. (Со) переживание, согласно Н. О. Лосскому, — результат интенциональных умственных актов, вследствие которых объект внешнего мира включается непосредственно в личность познающего, который выступает как субстанциональный деятель, творящий не только познавательные акты, но и все реальное бытие, так что переживания, вызванные чувствами или желаниями, — это проявление некоего «Я» (Лосский Н. О., с. 323). По М. М. Бахтину, переживание проявляется как вживание в Другого, его страдания и категории, как моя реакция на него (слова утешения и действие помощи) и оформление, завершение страданий Другого (Бахтин М. М., 1979, с. 25—26). М. М. Бахтин исходил из феноменологической непреложности сопереживания внутренней жизни другого существа (там же, с. 56), однако значимость (со) переживания трактовалась им не в плане сочувствия, — «чистого сопереживания», слияния с другим», — а как раз с требованием сохранения своего места вне другого, с сохранением своей, новой, иной для другого, творческой точки зрения, не доступной самому этому другому с его жизненного места (там же, с. 64). Так, чтобы сопереживаемая жизнь оформлялась не в категории «Я», не сугубо во внутреннем плане, где она может определиться, т.к. зачастую именно там, внутри она и разрушается, а в плане внешнем, в категории другого, как жизнь другого человека, переживаемая вначале извне другим «Ты», а затем извне уже другим «Я» (там же, с. 74 — 91). Для М. М. Бахтина такое содержание объема и понятия «(со) переживание» имеет принципиальное значение, ибо возможности переживания самим человеком его жизни принципиально ограничены (скажем, не могут быть пережиты многие события моего рождения и смерти). «Эмоциональный вес самой жизни в ее целом не существует для меня самого» (там же, 1979, с. 93). Так вновь данное понятие возвращает нас к значимости Другого, каким и выступает зачастую психолог-психотерапевт.
Самосознание. Традиционное в философии и психологии понятие «самосознание» в русской классической философии изначально понималось как «знание знания», как способность выносить нравственную оценку о самом себе — как совесть (Юркевич П. Д., с. 147, 163). Однако еще в 60-е годы Х1Х века, в частности, в трудах П. Д. Юркевича, преодолевалось узкое, свойственное немецкой классической философии понимание самосознания только как способности к рефлексии, как такое «понимание дела, которое всегда возникает после дела» (там же, с. 62). Новая перспектива, заданная человеческому сознанию и самосознанию в русской философии — это побуждение знать не себя, а истину, желать не себя, а добра, стремиться к общению, всяческому достоинству, значению поступков — положение о том, что человек как в жизни, так и в знании начинает с движений и состояний субъективных. «Эти движения и состояния делаются мало-помалу носителями существеннейшего содержания. В знании мы, наконец, знаем не себя, а истину; в желании мы, наконец, желаем не себя, а добра; наши поступки получают, наконец, общечеловеческое значение, имеют, наконец, достоинство для всякого духа, для духа вообще» (там же, с. 66).
Уже в самом начале сборника «Вехи» понятие «самосознание» было осмыслено как, во-первых, «полное нахождение своего раскрытого «Я» в сознании» и, во-вторых, как «самооценка личности согласно сверхличным идеям, накопляющимся в сознании, и активное ее (личности — А. Б.) преобразование согласно этим идеям» (Гершензон, с. 91). В известной работе «Философия хозяйства» (1912 г.) С. Н. Булгаков предвосхитил появившуюся позже теорему Геделя о неполноте, когда, размышляя о природе самосознания, прямо указал на то, что происхождение «самосознания, этой саморефлексии» невозможно в пределах той теории, которая сама желает себя объяснить» (Булгаков С. Н., с. 247 — 248). В работах же Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, М. М. Бахтина понятие «самосознание» раскрывается как метафизическая категория, отражающая экзистенциальный, глубинный и не объективируемый атрибут познающего «Я» (Бердяев Н. А., 1991, с. 317; Франк С. Л., 1990, с. 393; Бахтин М. М., 1979, с. 322 — 326).
Таким образом, в русской классической философии понятие «самосознание» трактуется, в отличие от немецкой, не как «саморефлексия», а как способность личностного «Я» трансцендировать себя в метафизические глубины бытия, переживая себя как частицу духовного бытия Абсолюта.
Культура. Одно из важнейших понятий в русской классической философии, понятие «культура» изначально не просто тесно увязывалось, но вбирало в себя, наполнялось тем объемом и содержанием, которые охватывали жизнь личностного «Я», пространство религиозной метафизики и непосредственно вещную, бытовую сторону жизни[5]. Вместе с тем события первой четверти XX века (мировая война, социальные перевороты в Европе и русская революция) вызвали к жизни осознание того, ставшего непреложным факта, что понятие «культура» не может больше рассматриваться в своей старой логике мнимой «психологической целостности». «Мы поняли, что нельзя говорить о какой-то единой культуре и преклоняться перед нею, разумея под ней одинаково и творчество Данте и Шекспира, и количество потребляемого мыла или распространенность крахмальных воротничков, подвиги человеколюбия и усовершенствование орудий человекоубийства, силу творческой мысли и удобное устройство ватерклозетов, внутреннюю духовную мощь человечества и мощность его динамо-машин и электростанций», — писал в 1922 г. С. Л. Франк, вслед за О. Шпенглером проводя различие между культурой и цивилизацией, между духовным творчеством и накоплением мертвых орудий и средств внешнего устроения жизни (Франк С. Л., с. 142 — 143). По М. М. Бахтину, подлинная культура «никогда не оставляет трупа», она способна порождать новые формы — «здесь старость беременна» (Савинова Е. Ю., с. 16).
Вообще следует признать, что в понятии «культура» в русской философской мысли подчеркивается именно момент творчества, способ бытия, динамики жизни, связь различных проявлений человеческой деятельности» (Белый А., с. 319).
В ситуациях психологической помощи, когда страдание затрагивает ценностные смыслы личности, эти положения и идеи о творческом начале, о преодолении культуры как «осадка духовной жизни» (С. Л. Франк) трудно переоценить.
С понятием «культура» тесно сопряжены понятия «деятельность», «орудие» и «орган», «символ» и «поступок».
«Деятельность» — восходящее еще к Платону и Аристотелю и детально разработанное в немецкой классической философии, данное понятие уже с середины XIX в. прочно обосновалось в работах русских философов, а позже стало одним из определяющих в отношении способа бытия человека и личности как противоположность пассивности, бездеятельности и аморфности. В русской классической философии понятие «деятельность» соотносимо прежде всего с понятиями «логос», «дух», «творчество» и противопоставляется понятиям «материя», «хаос», отражающим некую изначальную бесформенность и безжизненность мирового марева (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин).
«Орудие», «орган» и «символ» — понятия, которые отражают динамику воззрений на процесс осуществления деятельности-творчества и вместе с тем на природу самого субъекта деятельности. Можно сказать, что глубокая взаимосвязь этих понятий в русской классической философии отражает глубинные трансформации мировидения начала XX века, когда на смену классической механике явилась новая рациональность, понимание мира не как механического, а как органического целого (у Н. О. Лосского есть специальная работа, которая называется «Мир как органическое целое» — Лосский Н. О., 1917).
Изготовление «орудия», трактуемого вначале как внешний «инструмент» осуществления деятельности, было переосмыслено в трудах П. А. Флоренского как органопроекция, как продолжение человеком, субъектом деятельности, своих органов, усиление их способностей. Различие органа и орудия состоит, в частности, в том, что орган, в отличие от механического и однозначного орудия, не только может иметь совершенно иную природу (немеханическую, например, радио), но и принципиально многозначен, ибо обладает иной сущностью — символической.
Символ же, по П. А. Флоренскому, «бытие, которое больше самого себя»; «нечто, являющее собою то, что не есть он сам», то, с помощью чего человек создает связи с реальностью, «прорывает в ней новые протоки». «Символы — суть органы нашего общения с реальностью» (Флоренский П. А., с. 344). Андрей Белый трактовал символизм как «акты творчески-познавательных действий, приобщающих меня миру Логоса» (Белый А., с. 419).
Понятие «символ», вводящее на законных основаниях категорию «инобытийности», не искусственной, не иллюзорной многомерности, многогранности бытия вообще, но главным образом душевного и духовного, личностного бытия, открывает необозримые пространства существования, жизни человеческого «Я», равно как и многообразие способов воздействия на эту жизнь, без чего невозможно представить себе осуществление психологической помощи[6].
Поступок. Понятие, или, точнее, категория поступка в отечественной философии ХХ века получила наиболее завершенное обоснование, по-видимому, в трудах М. М. Бахтина, где оно понимается как расширение постулата о «не-алиби в бытии», как вхождение в бытие именно там, где требуется моя долженствующая единственность, как утверждение моей незаменимой причастности бытию. М. М. Бахтин подчеркивает, что «жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще жить и поступать для себя» (Бахтин М. М., с. 127). «Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие — данность», — пишет М. М. Бахтин. И вот поступок, ответственный, т.е. мой, авторский поступок, через который осуществляется моя причастность к миру, создает меня как человека, как центр конкретного многообразия мира — единственного и неповторимого дня и часа моего свершения.
