УПП

Цитата момента



Очень обидно за бесцельно прожитые годы….
Особенно за первые три

Синтон - тренинг центрАссоциация профессионалов развития личности
Университет практической психологии

Книга момента



Однажды кто-то стал говорить ей о неземном блаженстве, о счастье, которое ожидает нас в другой жизни. «Откуда вы об этом знаете? — пожала плечами с улыбкой Елена. — Вы же ни разу не умирали».

Рассказы о Елене Келлер ее учительницы Анны Салливан

Читать далее >>


Фото момента



http://old.nkozlov.ru/library/fotogalereya/s374/d3354/
Мещера

Разделение добродетелей и два уровня счастья

 Высшее благо (блаженство), будучи деятельностью, связано с природой человека. Для определения его сути надо "принять во внимание назначение человека" (I, 5, 1097в). Для Аристотеля, в сущности, деятельность и есть не что иное, как обнаружившаяся, раскрывшаяся природа живого существа; под практикой, деятельностью он понимает именно актуальное бытие живого существа, процесс перехода его возможностей в действительность. Поэтому, чтобы более конкретно определить блаженство, установить, какая деятельность является более совершенной, в чем заключается добродетель, нужно обратиться к природе человека, а именно выявить ее специфику, в отличие от природы других живых существ.

 Жизнь, рассмотренная в аспекте питания и роста, роднит человека с растениями. Жизнь, рассмотренная в аспекте чувств, роднит его с животными. И только деятельная жизнь, поскольку она зависит от правильных суждений, свойственна одному человеку. Человек не просто деятелен, он разумно деятелен. В этом его специфика, отличие от других живых существ. "Назначение человека - деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения" (I, 6, 1098а).

 Душа человека имеет сложное строение. Она включает внеразумную часть, которая, в свою очередь, подразделяется на: а) растительную и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую). Растительная часть души непричастна к разуму, не имеет "доли в человеческой добродетели" (она наиболее полно обнаруживается во время сна). Стремящаяся (гневливая, вожделеющая) часть души причастна к добродетели, но лишь постольку, поскольку она повинуется разуму, может направляться правильными суждениями. Но подлинно человеческой частью души является разум.

 Эта другая, обладающая суждением часть души также бывает двоякой. "С одной стороны, она обладает им в собственном смысле слова и сама по себе, а с другой - это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца". В самой разумной душе Аристотель выделяет часть, которая обладает суждением, мыслит, и часть, которая послушна суждениям. Он проводит различие между разумом повелевающим и разумом повинующимся. Повелевающий разум есть разум в своей собственной стихии, занятый чистым познанием. Повинующийся разум есть разум, управляющий чувствами. Соответственно этому происходит разделение добродетелей: "одни добродетели мы называем мыслительными (дианоэтическими), а другие - нравственными (этическими); мудрость, сообразительность и рассудительность - это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие - нравственные" (I, 13, 1103а). Основным свойством (качеством) повинующегося разума, т.е. разума, взятого в его соотнесенности с аффективно-неразумной частью души, является рассудительность (phronesis), в отличие от мудрости, которая есть качество повелевающего разума. И рассудительность, и мудрость входят в состав дианоэтических добродетелей. "Рассудительностью необходимо является душевный склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ" (VI, 5, 1140в). Если мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, то рассудительность - на изменчиво-индивидуализированные и требующие помимо знаний умения, искусства, такта. При этом рассудительность нельзя отождествлять просто с изобретательностью, находчивостью, нельзя рассматривать в качестве некоего счетного устройства, позволяющего находить оптимальные решения для любых целей и ситуаций. Она всегда связана с нравственными целями. "Быть рассудительным, не будучи добродетельным, нельзя" (VI, 13, 1144в). Это - своего рода добрый ум. Тогда же, когда изобретательность связывается с порочными целями, она становится изворотливостью.

 Подчеркивая своеобразие разума как основы этических добродетелей, Аристотель вводит одно важное уточнение. Добродетель - не просто склад души, согласующийся с верным суждением. Она есть склад души, причастный к верному суждению. Согласие с верным суждением может быть и внешним, автоматическим, механически-привычным. Причастность же предполагает внутреннее отношение.

 Мыслительные (дианоэтические) добродетели образуют первую эвдемонию, высшее, самое ценное человеческое блаженство, которое Аристотель называет еще проявлением божественного в человеке. Нравственные добродетели образуют вторую, собственно человеческую эвдемонию.

 Связь добродетелей и счастья - центральная тема этики. Каждая этическая система предлагает свой способ ее решения. Для Аристотеля добродетели - путь к счастью и одновременно ее важнейший элемент. Добродетельность человека возможна только в перспективе его стремления к высшему благу, счастью. И в этом смысле она есть средство. А счастье - цель. Однако счастье нельзя рассматривать как результат добродетельного поведения, следующий за этим поведением. Оно присутствует в самой добродетели или, говоря по-другому, добродетели присуще особое удовольствие самодостаточности, которое является специфическим признаком счастья. И в этом смысле добродетель есть цель, она оказывается тождественной счастью. Нельзя забывать, что мы говорим об этических добродетелях в рамках античной этики, которая исходила из единства добра и красоты (калокагатия). Под добродетелью понимается не только должный, но еще и приятный строй души. Аристотель исходит из возможности синтеза между добродетелью и счастьем. Конечно, между ними не может быть полного тождества, его не может быть даже в случае дианоэтических добродетелей и первой эвдемонии, ибо в структуру счастья помимо добродетели входят также внешние обстоятельства, но тем не менее существенное совпадение содержания вполне реально. Более того, оно необходимо в том смысле, что без этого нет ни счастья, ни добродетели.

 В этике Аристотеля добродетель и счастье образуют единый комплекс, что было формой идеализации полисной жизни. В последующей истории эти два существенных аспекта человеческого существования оказались разорванными и противопоставленными друг другу, в результате чего этические теории заняли по данному вопросу односторонние позиции. Стоики подчинили счастье добродетели, полагая, что "добродетели довольно, чтобы быть счастливым"1. Эпикур, напротив, добродетель подчинил счастью, он видел в ней не более чем средство на пути к безмятежности. Так обозначились две полярные, полемизировавшие между собой тенденции в европейской этике, которые прослеживаются вплоть до наших дней, время от времени прерываясь возрождающимся интересом к традиции Аристотеля, которая в данном вопросе соотношения добродетели и счастья, как и во многих других, характеризуется тем, что она лишена односторонностей, предлагает "срединное", синтетическое решение проблемы.

 Непосредственным и преимущественным предметом этики, как явствует уже из названия аристотелевского труда, являются этические (нравственные) добродетели.

Этические (нравственные) добродетели

 Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души. Еще точнее: речь идет о поле их взаимодействия, которое охватывает не весь разум, а только повинующийся разум и не всю неразумную часть души, а только ее стремящуюся (чувственную) подчасть. В этом смысле добродетели являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги непричастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Животные ниже добродетелей, боги выше их.

 Сложное строение души, борьба между отдельными ее частями, столкновение чувств, страстей и разума - это одна из важных тем античной культуры, имеющая также существенное значение в эволюции этических знаний. Сократ, в сущности, исходил из того, что душа является разумной; правильное понимание, как он считал, однозначно ведет к добродетельному поведению; для него разум не только высший, но и единственный авторитет в вопросах нравственности. Платон признает сложное строение души, но при этом ее идеально-умственную и чувственную части резко противопоставляет друг другу; они потому, считал он, и располагаются в разных частях тела; первая - в голове, вторая - в туловище. Неразумную часть души он оценивал сугубо негативно. Отношения разума и страстей, согласно Платону, - это отношение возницы и строптивых коней. Аристотель делает значительный шаг вперед. Он считает, что неразумная часть (точнее, ее животная подчасть) причастна к добродетели.

 Самая существенная характеристика нравственной добродетели состоит в следующем: "Добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность - это ее противоположность" (II, 2, 1104в). Склонности, аффекты составляют предмет, вещество этических добродетелей, а разум - их управляющее начало. При этом склонности нельзя истолковывать как нечто пассивное и малозначащее; в известном смысле они являются даже более важным структурным элементом добродетели.

 Добродетель, пишет Аристотель, возникает тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом. Движения чувств имеют относительную самостоятельность, им свойственна своя собственная добродетель. Более того, чувства в этом вопросе имеют приоритет перед разумом. Если, скажем, чувства направлены верно, то разум, как правило, тоже следует за ними и помогает совершать прекрасные дела. Если же, напротив, источником добродетельного поведения является разум, то чувства не всегда охотно следуют за ним, а часто и вовсе противятся. Словом, от чувств, склонностей легче прийти к добродетели, чем от разума. Наиболее совершенным путем добродетельного поведения является такой, когда импульсы к нему идут с обоих полюсов, когда верно направленный разум встречается с верно направленными чувствами. Отношения аффектов и разума могут быть не только отношениями возницы и строптивых коней, они могут быть также отношениями послушного сына и отца - кони сопротивляются вознице, сын же следует воле отца охотно. В любом случае их соотношение таково, что разум господствует, а аффекты подчиняются.

 Очень важно подчеркнуть: "господствовать" - в данном контексте - вовсе не означает "подавлять". Ведь сама верная направленность чувств, их нацеленность на добродетель состоит в их готовности слушаться указаний разума. По-видимому, речь идет о некой мере аффективно-деятельного начала в человеке, находящейся где-то посередине между пониженным жизненным тонусом и буйством витальных сил. В этом случае господство разума над чувствами, как и господство отца над ребенком в ситуации, когда последний охотно следует указаниям первого, не имеет репрессивно-принудительного характера.

 Таким образом, внутреннее расчленение души на разумную и неразумную части, иерархия этих частей, в которой господствующая роль принадлежит разуму, имеют исключительно важное значение для понимания своеобразия нравственных добродетелей. Более того, сама нравственная задача возникает только потому, что природа человека реализуется не спонтанно, не самопроизвольно, что переход природных возможностей индивида в действительность бытия опосредован знаниями, сознательными целями, намерениями, т.е. разумом. Актуализация своего назначения становится для индивида сознательным и управляемым актом. Этические добродетели как раз и призваны придать этому процессу оптимальный, наиболее совершенный вид.

 Добродетели являются прижизненными приобретениями человеческого индивида, его личными достижениями. Согласно Аристотелю, душевные движения, силы бывают троякого рода: а) страсти, движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т.д.) - все, чему сопутствует удовольствие и страдание; б) причина существования чувств, страстей; в) приобретенные свойства, устои души или то, в силу чего мы верно или дурно относимся к чувствам, страстям. Добродетели не подходят ни под понятие чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души. "Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе" (II, 1, 1103а). Они возникают не от природы, так как являются приобретенными состояниями, но и не помимо природы. Ведь для того чтобы возможно было дать правильное направление определенным склонностям, прежде должны существовать сами склонности. Если бы не было таких аффектов, как страх и гнев, то не могла бы существовать и такая добродетель, как мужество. Точно так же, не будь страсти и желания, нельзя было бы говорить об умеренности. Словом, природа дает для добродетелей определенный материал в виде чувств, страстей. Кроме того, качественное состояние природных страстей того или иного индивида также имеет отношение к его добродетельности.

 Этические добродетели слагаются путем привычек. Это - привычные состояния души. От них-то она и получила свое название; речь идет о том, что в древнегреческом языке слова "нрав" и "привычка" отличались друг от друга одной начальной буквой, различной в написании и схожей в звучании - слово "этос - нрав" начинается с эты, седьмой буквы алфавита, а слово "этос - привычка" с эпсилона, пятой буквы алфавита. В этом смысле добродетель есть свойство и результат поведения, практического опыта общения. Она есть своего рода навык. Люди становятся справедливыми, на деле действуя справедливо, мужественными, поступая мужественно, - они приучаются быть справедливыми, мужественными. Устои души, ее приобретенные состояния зависят от характера, морального качества деятельности. При этом решающее значение имеет, к чему люди приучаются с самого начала, какие привычки прививаются им с детства. Добродетели требуют навыка, привычки, особо сформировавшегося в живом опыте общения такта.

 Когда Аристотель говорит, что добродетели слагаются из привычек, то он имеет в виду принятые в полисе поведенческие образцы, общественно санкционированные нравы. Добродетели как совершенные состояния души соотнесены с принятыми в полисе, привычными стандартами достойного поведения. Это единство морали в ее субъективно-личностных состояниях и объективированных формах, закрепленных законом и обычаем, является специфическим и исключительно важным моментом аристотелевской этики в целом, его учения о добродетелях в частности.

 Добродетель есть середина. Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых порочны: одно - в силу избытка, другое - в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным. "Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает" (II, 6, 1107а). Мужество - середина по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге; щедрость же находится между скупостью и расточительностью, мотовством и т.д. "Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает" (II, 5, 1106).

 Однако здесь речь идет не об арифметической середине. В таком случае моральный опыт свелся бы к бухгалтерским процедурам. Середина, по мнению Аристотеля, тождественна совершенству; ошибаться можно различным образом, доброта добродетели всегда одна. Добродетели суть середина, если описывать с точки зрения сущности, но рассмотренные в ценностном аспекте (с точки зрения совершенства) они являются крайностями. Всякая добродетель есть крайнее (предельное, высшее, единственное в своем роде) совершенство. В избытке и недостатке самих по себе нет середины. Так и в середине нет избытка и недостатка. К примеру, не существует какой-либо приемлемой (серединной) степени трусости или безумной отваги. Они всегда порочны. Точно так же мужества не может быть много или мало - его всегда столько, сколько надо. Нельзя утверждать, что мужество является серединой между трусостью и безумной отвагой или что трусость и безумная отвага представляют собой недостаток и избыток мужества. Такой способ выражения слишком огрубляет аристотелевскую мысль. На самом деле, и трусость, и мужество, и безумная отвага есть разные качественные состояния, характеризующие отношение к чему-то одному - страху как определенному природному аффекту. Когда человек слишком поддается страху и у него недостает сил противостоять ему, мы имеем душевное состояние, именуемое трусостью. Когда человек не ведает страха, то мы получаем ситуацию избытка - безумную отвагу. И только тогда, когда человек относится к страху так, как надо, и, оставаясь живым существом, подверженным страху, тем не менее умеет преодолевать его во имя прекрасных целей, он оказывается мужественным.

 Середина, следовательно, состоит в том, чтобы в каждом отдельном действии достигать того единственного, в этом смысле крайнего, предельного совершенства, которое свойственно этому действию. Если этические добродетели существуют в надлежащее время и при надлежащих обстоятельствах, направлены на тех, кто этого заслуживает, возникли из причин и проявляются в форме, в которой подобает, то это и будет означать середину, а вместе с тем и совершенство.

 По всей вероятности, определение добродетелей как середины по отношению к двум крайностям является теоретическим обобщением восходящего к Семи мудрецам, типичного для нравственного сознания и этической мысли античности принципа меры. Разве не по-аристотелевски звучит, например, следующее высказывание Демокрита: "Прекрасна надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся".

 Середина вообще, в арифметическом смысле слова, есть равноудаленность от обоих краев, и она представляет собой каждый раз объективную, для всех одинаковую величину. Если десять много, а два мало, то середина будет равна шести. Но это не означает, что, если, например, пищи на 10 мин (мина - денежная единица) будет много, а на 2 мины мало, то питаться надо на 6 мин. Для иного, говорит Аристотель, и этого будет много, а для другого мало. Добродетель как середину нельзя понимать как поддающееся строгому исчислению объективное свойство поступков вообще, она есть свойство человека, совершающего поступки. Ее нельзя потому рассматривать в отрыве от действующего субъекта. Середина в этом смысле всегда субъективна.

 Далее, середина часто бывает ближе к одной крайности, чем к другой. Так, мужество ближе к безумной отваге, чем к трусости, умеренность ближе к бесстрастию, чем к избытку, т.е. невоздержанности. Словом, середину нужно каждый раз определять заново, ее надо искать. Найти середину в чем бы то ни было, говорит Аристотель, очень трудно. Было бы грубой ошибкой видеть в аристотелевском принципе середины некий внешний по отношению к личности и ее поступкам шаблон, на основе которого устанавливается мера их добродетельности.

 Вопрос о роли принципа правильной середины в этической теории Аристотеля далеко не очевиден. Мнения по этому поводу высказывались самые разные. Одни считали данный принцип решающим для понимания не только этики, но и даже всей аристотелевской философии; другие, напротив, отрицали за ним сколько-нибудь существенное значение. На наш взгляд, бесспорно, что так называемая "золотая середина" Аристотеля является моральным правилом, предполагающим в качестве условия своего применения самостоятельное размышление и конкретизацию применительно к каждому отдельному случаю. Оно, в сущности, ограничивается тем, что требует в каждом душевном расположении добиваться меры, совершенства.

 Чтобы быть добродетельным, действие должно быть намеренным, сознательно взвешенным - таким, по отношению к которому действующий индивид является достаточной причиной и за которое он может взять на себя всю полноту ответственности. Что это за действия, когда они приобретают такое качество?

 Прежде всего Аристотель отличает непроизвольные действия от произвольных. Используемые здесь Аристотелем термины - hekusios и akusios - носят по преимуществу этико-психологический характер и в точном смысле слова означают: "волевой" и "неволевой".

 Под непроизвольным он фактически понимает поступок, совершаемый помимо воли индивида, причина которого находится вне действующего лица. Таковы действия подневольные и действия по неведению. Подневольными являются действия, которые совершаются без участия воли действующего или страдающего лица (когда, например, другие люди или ураган силой доставляют человека куда-либо).

 Особую проблему составляют примыкающие к ним так называемые смешанные действия. Это действия, которые совершаются самим индивидом, но в условиях крайне ограниченного выбора. Таковы, например, действия человека, совершающего постыдный поступок, чтобы спасти родителей или детей, находящихся в руках злодея. Аристотель ссылается в этой связи также на ситуацию, когда во время бури выбрасывается имущество за борт. Эти поступки в конкретных обстоятельствах произвольны, ибо непосредственно совершаются самим действующим лицом, но, рассмотренные сами по себе, они все же являются непроизвольными, ибо человек сам по себе, будь на то исключительно его воля, не стал бы делать ничего подобного. К таким же он относит поступки, совершенные в условиях, превышающих человеческие возможности (сильная гроза, пожар и т.п.), по отношению к которым также скорее уместно сочувствие, чем осуждение. Отделив смешанные действия от подневольных, Аристотель подчеркивает, что тем не менее есть поступки, которые нельзя совершать ни при каких обстоятельствах. Они всегда вызывают осуждение1. Аристотель считает смехотворными обстоятельства, при которых Алкмеон у Еврипида убивает мать (согласно мифу, Алкмеон убил мать в отместку за гибель отца в военном походе, на который того уговорила подкупленная жена; Алкмеон делает это перед тем, как самому возглавить новый поход против Фив).

 Действиями по неведению являются действия, которые приводят к результатам, о которых человек не мог знать и которых он не мог желать. Аристотель отличает действия "по неведению" от действий "в неведении". Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т.е. непосредственно не сознавая, что он делает. Но это - сознательно избранная несостоятельность. Злоупотребляя алкоголем, он знал (ведал), чем это может грозить, и в данном случае речь идет о произвольном и порочном поведении, за которое индивид несет полную ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые, помимо воли действующего лица, изменяют сознательно задаваемый смысл поступка (когда, скажем, убивают сына, приняв его за врага, или, желая обнять кого-то, сбивают его с ног и т.д.). На практике трудно бывает определить, совершен ли поступок по неведению или он был преднамеренно задуман, а если даже и не был задуман, то не соответствует ли он сокровенным желаниям индивида. Критерием является последующее отношение индивида к совершенному им самим деянию. Поступки по неведению вызывают искреннее сожаление, страдания и раскаяние.

 Произвольными, согласно Аристотелю, являются действия, совершенные по собственной воле. "Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное - это, по-видимому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место" (III, 3, 1111a). К произвольным Аристотель относит также действия, совершенные в ярости или по влечению.

 Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Однако это не значит, что все произвольные действия суть добродетельные, ибо первые свойственны и детям, и животным. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием сознательного выбора, преднамеренности. Так, например, внезапные действия, совершаемые по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но их нельзя назвать сознательно избранными.

 Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность не имеет дела с невозможным, желание имеет (например, желание бессмертия); преднамеренность направлена на то, что находится в нашей власти, а желание не всегда (например, желание победы тому или иному атлету); преднамеренность касается средств (нельзя сказать: "Я намереваюсь быть здоровым или блаженным"), а желание - целей. Следовательно, хотя преднамеренность всегда произвольна, тем не менее произвольное преднамеренности не тождественно.

 Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно сопоставить его также с мнением. Здесь, как и при сравнении с желанием, отличительный признак преднамеренности усматривается в том, что она направлена на то, что в нашей власти и что нам известно, в то время как мнение может простираться на все - и на невозможное, и на то, что неизвестно. Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения, но делают весьма порочный выбор.

 Преднамеренность является, следовательно, внутренним, субъективно-психологическим основанием нравственного поведения, и ее существенный признак состоит в том, что ей предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор, заранее принятое решение. Предметом сознательного решения является не все вообще и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, что от такого решения зависит. Еще точнее - то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе не ясен и прямо зависит от выбора индивида. Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет "природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека" (III, 5, 1111а). Только последняя сфера причинных отношений, где причиной выступает сама сознательная воля человека, является областью нравственно-ответственных решений и действий. Преднамеренность и есть то, что избирается индивидом в результате сознательно принятого решения.

 Преднамеренность - результат рационального взвешивания мотивов. Из этого положения, однако, не следует, будто Аристотель признает только рациональные механизмы нравственного поведения. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из моментов (хотя и очень важным) в субъективно-психологической детерминации нравственного действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели заложены в его воле, желаниях. Общая целевая установка нравственных действий состоит в стремлении к счастью, в высшем благе. Реализующаяся через сознательный выбор намеренность действий является способом осуществления этой нравственной цели.

 Понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что источник действия находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости. Понятие преднамеренности фиксирует сопоставление, взвешивание разума и аффектов, в результате чего вменение приобретает этический смысл. Только тогда, когда стремление к удовольствию получает санкцию разума, когда именно разум становится направляющим началом, поведение приобретает этический характер. Подчеркнем еще раз: для Аристотеля господствовать над страстями вовсе не значит подавлять их. Здесь речь идет не об обуздании страстей, пафос рассуждений философа другой: только став разумным, осмысленным, действие становится совершенным, добродетельным.

 Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением" (III, 8, 1111в).

 От общего анализа добродетельности как особого состояния, склада души Аристотель переходит к рассмотрению ее конкретных проявлений. Знание добродетели вообще еще не дает знания того, что есть добродетель в каждом отдельном случае. В этом смысле частные определения применительно к каждой отдельной добродетели ближе к истине, хотя, разумеется, и они не могут гарантировать механическую выверенность этически правильных решений. Аристотель выделяет десять нравственных добродетелей: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, дружелюбие, правдивость, любезность. Каждая из них становится предметом тщательного изучения.



Страница сформирована за 0.1 сек
SQL запросов: 170