Iuppiter omnipotens rerum, regumque deumque
Progenitor genitrixque. [624]
Небо всегда благосклонно взирало на это рвение. Все правительства извлекали пользу из благочестия верующих [625]; нечестивые люди и их поступки повсюду получали соответствующее воздаяние. Писавшие о языческих народах признают достоинство, правопорядок, справедливость, истинность чудес и оракулов, служащих им на пользу, и наставления, которые заключены в их баснословных религиях, поскольку бог, по своему милосердию, пожелал с помощью этих благодеяний укрепить слабые ростки весьма грубого познания его, достигнутого их естественным разумом, хотя и сквозь оболочку лживых выдумок.
Но те выдумки, которые измышлял человек, были не только ложными, но и нечестивыми и безнравственными.
Из всех святынь, почитавшихся в Афинах, святой Павел счел наиболее допустимой ту, где был жертвенник с надписью: «Неведомому и невидимому богу» [626].
Пифагор ближе всего подошел к истине, считая, что познание этой первопричины, этой сущности всего сущего, не подлежит никакому ограничению, никаким предписаниям и никакому внешнему выражению, ибо это познание есть не что иное, как крайнее усилие нашего воображения, стремящегося к совершенству, причем каждый по своим способностям составляет себе идею этого существа. Но когда Нума решил приспособить к такому пониманию религию своего народа [627] и привязать его к чисто духовной вере, не имеющей определенного предмета поклонения и лишенной всякой материальности, то это оказалось бесплодной попыткой, ибо человеческому уму не за что было ухватиться в этой безбрежности смутных мыслей, ему необходимо было уплотнить их в некий образ, созданный им по своему подобию. Божественное величие, таким образом, позволило до известной степени ограничить себя ради нас телесными границами. Его сверхъестественные и небесные таинства носят на себе печать земной природы человека, и почитание бога выражается в молитвах и звучащих словах, ибо при этом верует и молится человек. Я оставляю в стороне другие доводы, которые приводят в данном случае; но вряд ли меня можно убедить в том, что наши распятия и изображение жалостных крестных мук, вид церковных украшений и обрядов, пение, выражающее наши благочестивые помыслы, и общее связанное с этим возбуждение наших чувств не воспламеняют души народов религиозной страстью, оказывающей весьма полезное действие [628].
Из религий, в основе которых лежало поклонение телесному божеству, – что необходимо было при царившем в те времена всеобщем невежестве, – я бы, мне кажется, охотнее всего примкнул к тем, кто поклонялся солнцу.
О солнце . . . . . . Всеобщий светоч,
Глаз мира; если бог с небес глядит на нас,
То солнца жаркий свет – сиянье божьих глаз:
Всему дарит он жизнь, и все он охраняет
И все дела людей в широком мире знает.
Да, солнце дивное, блюдя святой черед,
В двенадцати домах на небесах живет,
Для нас, живых людей, меняя лики года,
И тают облака в лучах его восхода.
Вселенной мощный дух, горячий, огневой,
Оно за краткий день, кочуя над землей.
Всю твердь небесную огромным плотным шаром
Сумеет обежать в своем стремленье яром.
Трудов не ведает – а счесть не может их, –
Природы старший сын, отец существ живых [629].
Ибо, помимо своего величия и красоты, солнце представляет собой наиболее удаленную от нас и потому наименее известную нам часть вселенной, так что вполне простительно испытывать по отношению к нему чувство восхищения и благоговения.
Фалес, который первым исследовал такие вопросы, считал бога духом, который создал все из воды; Анаксимандр считал, что боги рождаются и умирают через известные промежутки времени и что миров и их богов существует бесконечное множество; Анаксимен признавал, что бог есть воздух, что он возникает, что он безмерен и всегда находится в движении; Анаксагор первый считал, что устройство и мера всех вещей определяются и совершаются силой и прозорливостью бесконечного разума [630]. Алкмеон [631] приписывал божественность солнцу, луне, звездам и душе. Пифагор учил, что бог есть дух, который пребывает в природе всех вещей и от которого исходят наши души; Парменид [632] считал, что горящий световой круг, опоясывающий небо и сохраняющий своей теплотой вселенную, и есть бог. Эмпедокл полагал, что богами являются четыре стихии, из которых созданы все вещи; Протагор [633] говорил, что о богах он ничего не знает, существуют они или нет и каковы они. Демокрит то утверждал, что боги – это «образы» [634] и их круговращения, то – что они представляют собой природу, которая излучает эти образы, то, наконец, что боги – это наше знание и разум. Платон по-разному излагает свои воззрения; в «Тимее» он утверждает, что невозможно назвать отца мира; в «Законах» он говорит, что не следует допытываться, что такое бог; но в других местах тех же сочинений он называет богами мир, небо, звезды, землю и наши души, а кроме того, признает всех тех богов, которые приняты были в древности в каждом государстве. Ксенофонт, излагая учение Сократа, отмечает такую же путаницу: то Сократ утверждал, что не следует доискиваться, каков образ бога; то он считал богом солнце, то – душу; иногда он говорил, что существует единый бог, иногда же – что их много. Племянник Платона, Спевсипп [635], считал, что бог есть некая одушевленная сила, которая всем управляет. Аристотель иногда признавал, что бог – это дух, а иногда – что это вселенная, в некоторых же случаях он ставил над нашим миром другого владыку, а иногда полагал, что бог – это небесный огонь. Ксенократ [636] насчитывал восемь богов, из которых первые пять – это планеты, шестой бог – все неподвижные звезды, вместе взятые, а седьмым и восьмым богами являются солнце и луна. Гераклид Понтийский [637] колеблется между различными точками зрения: он признает, что бог лишен чувств, и придает ему то один образ, то другой, а под конец заявляет, что боги – это небо и земля. Такое же непостоянство в своих взглядах обнаруживает и Феофраст [638]: он приписывает управление миром то разуму, то небу, то звездам.
Огратон [639] полагал, что бог – это бесформенная и бесчувственная природа, обладающая способностью порождать, увеличивать и уменьшать. Зенон полагал, что бог – это естественный закон, повелевающий творить добро и запрещающий делать зло; закон этот, по его мнению, – нечто одушевленное; Зенон не причисляет к богам Юпитера, Юнону, Весту, обычно называемых богами. Диоген Аполлонийский [640] полагал, что бог – это воздух. Ксенофан [641] считал, что бог шарообразен, видит и слышит, но неодушевлен и не имеет ничего общего с человеческой природой. Аристон [642] полагал, что образ бога непознаваем и что бог лишен чувств; он сомневался, есть ли бог нечто одушевленное или нет. Клеанф [643] признавал богом иногда разум, иногда вселенную, иногда душу природы, иногда небесный жар, который окружает и охватывает все. Ученик Зенона, Персей [644], считал, что звания богов удостоились все те, кто сделал что-нибудь полезное для человеческого общежития. Хрисипп нагромоздил в одну кучу все предшествующие высказывания о богах и, наделив их тысячью различных образов, причислил к ним также людей, которые обессмертили себя. Диагор и Феодор [645] полностью отрицали существование богов. Эпикур полагал, что боги светоносны, прозрачны и воздушны; они обитают между небосводами, как бы между двумя укреплениями, обладают человеческим обликом и имеют такие же, как у нас, части тела, хотя телом своим никак не пользуются [646].
Ego deum genus esse semper dixi, et dicam caelitum;
Sed eos non curare opinor, quid agat humanum genus. [647]
И вот при виде этой полнейшей неразберихи философских мнений попробуйте положиться на вашу философию, попробуйте уверить, что вы нашли изюминку в пироге! Убедившись в этом хаосе, я пришел к выводу, что нравы и мнения, отличающиеся от моих, не столько мне неприятны, сколько поучительны; сопоставление их дает мне основание не к тому, чтобы возгордиться, а к тому, чтобы почувствовать свое ничтожество: мне кажется, что ни одно мнение не имеет преимущества перед другим, за исключением тех, которые внушены мне божьей волей. Я оставляю в стороне образ жизни необычный и противоестественный. Наблюдаемые в мире политические порядки противоречат друг другу в не меньшей степени, чем философские школы: мы можем, таким образом, убедиться, что сама фортуна не более изменчива и многолика, чем наш разум, что она не более слепа и безрассудна.
То, что мы меньше всего знаем, лучше всего годится для обожествления [648]; вот почему делать из нас богов, как поступали древние, значит доказывать полнейшее ничтожество человеческого разума. Я бы скорее понял тех, кто поклоняется змее, собаке или быку, поскольку, меньше зная природу и свойства этих животных, мы можем с большим основанием думать о них все, что нам хочется, и приписывать им необычайные способности. Но делать богов из существ, обладающих нашей природой, несовершенство которой нам должно быть известно; приписывать богам желания, гнев, мстительность; заставлять их заключать браки, иметь детей и вступать в родственные связи, испытывать любовь и ревность; наделять их частями нашего тела, нашими костями, нашими недугами и нашими наслаждениями, нашими смертями и нашими похоронами – все это можно объяснить лишь чрезмерным опьянением человеческого разума.
Quae procul usque adeo divino ab numine distant,
Inque deum numero quae sint indigna videri. [649]
Formae, aetates, vestitus, ornatus noti sunt: genera, coniugia, cognationes omniaque traducta ad similitudinem imbecillitatis humanae: nam et perturbatis animis inducuntur; accipimus enim deorum cupiditates, aegritudines, iracundias. [650]
Это все равно, что обожествлять не только веру, добродетель, честь, согласие, свободу, победу, благочестие, но и вожделение, обман, смертность, зависть, старость, страдания, страх, лихорадку, злополучие и другие напасти нашей изменчивой и бренной жизни.
Quid iuvat hoc, templis nostros inducere mores?
О curvae in terris animae et caelestium inanes. [651]
Египтяне без стеснения предусмотрительно запрещали под страхом смерти говорить о том, что их боги Серапис и Изида были когда-то людьми, хотя это было всем известно. Их изображали с прижатым к губам пальцем, что, по словам Варрона, означало таинственное приказание жрецам хранить молчание об их смертном происхождении, – иначе они неминуемо лишились бы всякого почитания [652].
Раз уж человек желает сравняться с богом, говорит Цицерон [653], он поступил бы лучше, наделив себя божественными свойствами и совлекши их на землю, вместо того чтобы воссылать на небо свою тленную и жалкую природу; но, говоря по правде, человек, побуждаемый тщеславием, делал на разные лады и то и другое.
Я не могу поверить, что философы говорят серьезно, когда устанавливают иерархию своих богов и вдаются в описание их союзов, их обязанностей и их могущества. Когда Платон говорит о жезле Плутона и о телесных наградах и наказаниях, которые ожидают нас после распада наших тел, сообразуя эти воздаяния с тем, что мы испытываем в этой жизни [654], –
Secreti celant calles, et myrtea circum
Sylva tegit; curae non ipsa in morte relinquunt, [655]
или когда Магомет обещает своим единоверцам рай, устланный коврами, украшенный золотом и драгоценными камнями, рай, в котором нас ждут девы необычайной красоты и изысканные вина и яства, то для меня ясно, что это говорят насмешники, приспособляющиеся к нашей глупости: они стремятся привлечь и соблазнить нас этими описаниями и обещаниями, доступными нашим земным вкусам. Ведь впадают же некоторые наши единоверцы в подобное заблуждение и надеются после воскресения вернуться к земной и телесной жизни со всеми мирскими благами и удовольствиями. Можно ли поверить, чтобы Платон – с его возвышенными идеями и столь близкий к божеству, что за ним сохранилось прозвище божественного, допускал, что такое жалкое создание, как человек, имеет нечто общее с этой непостижимой силой? Можно ли представить себе, чтобы он считал наш разум и наши слабые силы способными участвовать в вечном блаженстве или терпеть вечные муки? От имени человеческого разума следовало бы сказать ему: если те радости, которые ты сулишь нам в будущей жизни, такого же порядка, как и те, которые я испытывал здесь на земле, то это не имеет ничего общего с бесконечностью. Даже если все мои пять чувств будут полны веселья и душа будет охвачена такой радостью, какой она только может пожелать и на какую может надеяться, это еще ничего не значит, ибо меру ее возможностей мы знаем. Если в этом есть хоть что-нибудь человеческое, значит в этом нет ничего божественного. Если оно не отличается от нашего земного существования, то оно ничего не стоит. Все радости смертных тоже смертны. Если нас еще может трогать и радовать в будущем мире то, что мы узнаем наших родителей, наших , детей и наших друзей, если мы еще ценим такие удовольствия, то это показывает, что мы находимся еще во власти земных и преходящих радостей. Мы не в состоянии достойным образом оценить величие этих возвышенных и божественных обещаний, если способны их как-то понять; ибо для того, чтобы представить их себе надлежащим образом, их следует мыслить невообразимыми, невыразимыми, непостижимыми и глубоко отличными от нашего жалкого опыта. «Не видел того глаз, – говорит апостол Павел, – не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» [656]. И если для того, чтобы сделать нас к этому способными, потребуется преобразовать и изменить наше существо (как ты этому учишь, Платон, путем описанных тобой очищений), то это изменение должно быть таким коренным и всесторонним, что мы перестанем быть в физическом смысле тем, чем были:
Hector erat tunc cum
Tractus ab Aemonio, non erat Hector, equo, [657]
и эти награды на том свете получит уже какое-то другое существо:
quod mutatur, dissolvitur; interit ergo:
Traiciuntur enim partes atque ordine migrant. [658]
Ибо когда мы говорим о метемпсихозе Пифагора и о том, как он представлял себе переселение душ, то разве мы думаем, что лев, в котором воплотилась душа Цезаря, испытывает те же страсти, которые волновали Цезаря, или что лев и есть Цезарь! Если бы это было так, то были бы правы те, кто, оспаривая это мнение Платона [659], упрекали его в том, что в таком случае могло бы оказаться, что превратившаяся в мула мать возила бы на себе сына, и приводили другие подобные нелепости. И разве новые существа, возникшие при этих превращениях одних животных в других того же вида, не будут иными, чем их предшественники? Говорят, что из пепла феникса рождается червь, а потом другой феникс [660]; можно ли думать, что этот второй феникс не будет отличаться от первого? Мы видим, что шелковичный червь умирает и засыхает и из него образуется бабочка, а из нее в свою очередь другой червь, которого нелепо было бы принимать за первого. То, что однажды прекратило существование, того больше нет [661]:
- 1
- 2
- 3
- 4
- 5
- 6
- 7
- 8
- 9
- 10
- 11
- 12
- 13
- 14
- 15
- 16
- 17
- 18
- 19
- 20
- 21
- 22
- 23
- 24
- 25
- 26
- 27
- 28
- 29
- 30
- 31
- 32
- 33
- 34
- 35
- 36
- 37
- 38
- 39
- 40
- 41
- 42
- 43
