ДВА ТИПА УТЕШЕНИЯ
Хотя решение названной задачи - дело будущего изыскания, читателю предлагается уже сейчас взглянуть на два примера, где наглядно видна роль другого в сопряжении переживания и молитвы. Оба случая не имеют прямого отношения к психотерапии как специальному роду занятий, но, тем не менее, могут служить метафорическими полюсами — негативным и позитивным — синергийной психотерапии.
«Бригадир»
Героиня одного художественного фильма, крепкая деревенская баба, стоит вечером на коленях перед иконами и горячо молится о молоденькой дочке: «Смотри — хорошие мужики кто разъехался, а кто женился, остались одни пьяницы. И что ж ей, одной теперь пропадать? Нехорошо это, неправильно», — усовещивает она Бога. Молитву прерывает спавшая на печи старуха. Она отдергивает ситцевый полог и выговаривает ей: «Что ты с Богом как с бригадиром разговариваешь?! Ты молись, молиться надо!» Молитвенница спохватывается, осеняет себя крестным знамением и привычной скороговоркой начинает читать «Достойно есть…», как бы отложив в сторону свои «неблагоговейные» волнения и тревоги.
Первая ее молитва очаровывает зрителя непосредственностью, живым чувством заботы о нескладной судьбе дочери, но старуха-мать не признает этот горячий шепот за «настоящую молитву». Почему? Она не видит в такой молитве благоговения, не видит смирения перед Божьей волей, не видит страха Божия — тот, к кому обращается молящаяся, слишком близок и лишь на ступеньку выше по власти: даже не председатель сельсовета, а бригадир. С точки зрения нормативного благочестия, такого рода «собеседование» не может быть признано молитвой ни по своей по диалогической адресованности (как к «Бригадиру», а не «Вседержителю»), ни по жанру (упреки и наставления вместо мольбы и смирения), ни по языку, которым выражается то, что волнует человека (обыденная житейская лексика вместо освященных традицией молитвословий).
Каковы в данном случае особенности участия другого в молитвенном переживании?
Старуха, судя по контексту фильма, искренне сочувствует, сопереживает житейским тревогам дочери, и к молитвенной ее жизни она относится участливо и по-своему заботливо. Но вот, переживание и молитва соединились в одном процессе, и благочестивая старуха тут же, проявляя духовную бдительность, отвергает такое соединение как неблагоговейное, неблагочестивое, духовно опасное. Свои основания для духовного испуга у старухи, безусловно, есть. И это вовсе не индивидуальная ее особенность, а выражение общей, узнаваемой разделительной установки: душе — душевное, а Богу — богово. Такая установка формирует особый тип утешения, назовем его «духовно-нормативным», в котором переживание игнорируется, отодвигается, и предпринимается попытка заместить переживание молитвой: «Не плакать, не огорчаться, а молиться!»
В рамках этого типа утешения могут быть разные позиции утешителя. Он может быть безразличен к скорбящему, и тогда его утешение будет просто прикрытием отвержения и отстранения. Он может и сочувствовать последнему, но воздерживаться от прямого выражения сочувствия, полагая, что оно действует расслабляюще и вредит жизнестойкости и духовной крепости скорбящего. Утешитель может искренне заботиться о духовном здравии скорбящего, но в то же время сухо и безжалостно относиться к душевным переживаниям, «зная им цену». Во всех этих случаях утешитель может совершать или не совершать внутренние молитвенные действия по отношению к своему собственному состоянию и по отношению к состоянию скорбящего. Все это вместе образует отнюдь не однозначную картину этого типа утешения с неоднозначными же последствиями для скорбящего. Но в целом все же основная тенденция влияния такого утешения будет состоять в том, что сам скорбящий станет прилагать внутренние усилия к разделению процессов переживания и молитвы, будет оттеснять свое переживание, не давать ему входить в молитву и молитве не давать «опускаться» до уровня переживания, так что в случае «успеха» создается параллельное существование переживания и молитвы.
Так и случилось в нашем примере. Испугавшись окрика матери, героиня стала «правильно» молиться, оставив реальные переживания, реальную человеческую тревогу на произвол судьбы, не стремясь воплотить ее в словах молитвы.
Утешение старца Зосимы
Совсем другой тип утешения дает нам следующий, литературный пример.
В известном эпизоде из «Братьев Карамазовых» старец Зосима беседует с пришедшими в монастырь женщинами. Одна из них, с «почерневшим лицом» и «неподвижным взглядом», потеряла одного за другим четырех детей и после смерти последнего, трехлетнего Алеши, третий месяц в безысходном горе ходит по монастырям. Сначала старец пытается утешить ее рассказом про древнего великого святого, говорившего такой же горюющей матери, что умершим младенцам немедленно даруется ангельский чин и потому следует радоваться, а не плакать. «Женщина слушала его, подпирая рукой щеку и потупившись. Она глубоко вздохнула: "Тем самым и Никитушка меня утешал, слово в слово"…» Что произошло, почему духовное лекарство не подействовало, почему скорбящая не услышала в этих словах утешения? Потому, очевидно, что сама она в своей душевной муке не была услышана, реальность ее переживания не была принята, а была если и не прямо отвергнута, то оценена как духовно неправомерная - нужно, мол, радоваться, а не плакать. Старец понял, что произошло, и потому в конце своей речи он с духовным дерзновением исправляет утешительную формулу «великого святого»94: вместо «ты радуйся, жено, а не плачь» звучит совершенно другое наставление — «ты плачь, но радуйся».
_____________
94 А речь идет, по-видимому, ни о ком ином, как о св. Иоанне Златоусте. Вот для примера один из характерных фрагментов из его «Толкования на святого Матфея евангелиста» (1901): «Итак, никто уже не должен плакать, никто не должен скорбеть и порицать дело Христово. Подлинно Он победил смерть. Что же ты напрасно плачешь? Смерть уже есть ничто иное, как сон. Для чего сетуешь и рыдаешь? Если эллины так поступают, то и они достойны посмеяния. Когда же верующий малодушествует в подобных случаях, то чем он может оправдать себя?» (с. 344). «…Слезы твои происходят не от сильной любви, а от безрассудной страсти» (с. 347).
Старец оставляет попытки оторвать ее взор от горя и перевести его в небо (туда, где «младенец наверно теперь предстоит перед престолом Господним и радуется, и веселится»), потому что почувствовал, что такой духовный подъем недоступен сейчас для материнского сердца, и, совершенный формально благочестиво, он создаст расщепление между душевным и духовным, между реальным душевным переживанием и возможным молитвенным духовным усилием. И вместо того, чтобы пытаться поднимать ее душу вверх, отрывать от дна скорби и страдания, старец, наоборот, сам сострадательно спускается вглубь безутешного горя, принимая безутешность как подлинную реальность: «И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь», — говорит он. Так нельзя сказать со стороны, извне, чтобы так сказать, нужно и свою душу сделать причастной этому душевному переживанию безнадежности, безысходности и беспросветности95. И только после этого сопереживания, этого сошествия во ад страдающей души становится возможным внутри царящей там тьмы затеплить лампадку духовного утешения: «… Плачь, — продолжает старец, — только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой есть единый от ангелов Божиих, оттуда на тебя смотрит и видит тебя, и на твои слезы радуется и на них Господу Богу указывает. И надолго еще тебе сего материнского плача будет, но он обратится под конец тебе в тихую радость…»
Всмотримся в эту искусную духовную психотерапию. Душе позволяется плакать и даже чуть ли не предписывается страдание и безутешность («не утешайся и плачь»), но к древу душевного страдания прививается маленький духовный молитвенный черенок («каждый раз, когда плачешь, вспоминай, что сыночек… единый от ангелов…»), так, чтобы у них образовалось совместное питание соками переживания и энергиями молитвы.
___________
95 Топика подобного сопереживания в принципе может быть двоякой: либо в душу впускается эта тьма отчаяния, либо душа спускается во тьму отчаяния, оставляя свою сердцевину неподвластной тьме. Именно с последней стратегией мы встречаемся в анализируемом примере. Она соответствует духовной диалектике православного аскетического опыта: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся», — по формуле св. Силуана Афонского (1991).
Но и это не все: если я, горюющая мать, буду оставаться в своей безутешности и из нее в дальней перспективе видеть младенца-ангела, то все время будет оживляться мучительное неисполнимое желание встречи с ним здесь, на земле («Только услыхать бы мне, как он по комнате своими ножками пройдет разик, всего бы только разик ножками своими тук-тук, да так часто-часто, помню как бывало…»). Поэтому духовное утешение старца дает горюющей совсем другую, обратную перспективу, характерную для благоговейного молитвенного предстояния перед Богом, когда не я вглядываюсь в Него, а наоборот, предстою перед Его взглядом в душевной открытости. Каким же образом старец Зосима это делает? «Сыночек твой оттуда на тебя смотрит и на твои слезы радуется, и на них Господу Богу указывает». Как просто и какой радикальный переворот! Слезы только что были выражением моей скорби, а сейчас стали предметом его растроганного любования, поводом радости младенца-ангела. Душе дается возможность хоть на минуту взглянуть на себя оттуда и в этой обратной перспективе прикоснуться к духовной радости. Одно дело радость, нормативно предписываемая моей душе вместо слез, другое дело духовная радость его, любимого, по поводу моих слез, радость, к которой и я делаюсь причастна, и именно моими слезами. Создаваемая для переживания горя молитвенная перспектива пытается не вытеснить душевное духовным, а расширить душевное, не отменить скорбь, но дать «пространство в скорбях», пространство, в котором можно дышать, в котором скорбь может претворяться в молитву.
И последнее. Старец не думает, что разовым актом утешения душа исцелена. Он не пытается обойтись без душевного уровня, подменить духовным актом долгую душевную работу, с трезвостью и уважением относясь к реальности процесса переживания: «И надолго тебе еще сего материнского плача будет». Это отношение терпеливого садовника, знающего, что дереву нужно время, чтобы принести плод.
Суммируем основные черты этого духовного утешения, выделив в нем несколько фаз:
Фаза душевного сопереживания. Душевное переживание принимается в его эмпирической данности как подлинное и имеющее право на существование. Оно принимается не со стороны, а как бы изнутри, с душевным сочувствием, со-болезнованием, со-страданием (безусловно, безоценочно и эмпатически, как сказал бы психотерапевт роджерианской ориентации).
Фазадуховной прививки. Духовные картины, образы, молитвенные указания не предлагаются как внешние нормативы и образцы, которым душа должна последовать, а прививаются к живому телу процесса переживания («каждый раз, когда будешь плакать, вспоминай…»).
Фаза «вознесения». Старец воздвигает духовную вертикаль, дает возможность не только из душевного смотреть на духовное, но и возможность обратной перспективы — взгляда на переживание, на слезы оттуда. И так показывается доступная в этой духовной вертикали радость.
Фаза пути. Вертикалью дело не ограничивается, утешение позаботилась и о горизонтали земного пути. Было бы нереалистично в деле духовного исцеления рассчитывать на разовую акцию. Старец готовит горюющую к долгому пути материнского плача и рисует его душевный итог — «тихую радость»96.
___________
96 Не менее важно и практическое наставление вернуться домой к мужу, показывающее холистичность душепопечения — исцелению подлежит и духовное состояние горюющей, и душевное ее состояние, и ее бытовая ус-троенность, и ее семья. Только начавшийся процесс душевного и духовного выздоровления слишком хрупок, не может держаться ослабленной волей и переменчивым настроением, он должен быть закреплен материальным поступком (возврат в семью) и повседневным укладом.
Суммарный образ духовной психотерапии — молитвенная лестница переживания. Старческое утешение прямо не учит здесь молитве, но оно выстраивает для процессов переживания и молитвы духовную лестницу, нижней ступенькой которой становится скорбь, безутешность, отчаяние, а верхней — духовная радость. Душевное переживание не отвергается и даже не усекается, оно бережно принимается все без остатка, но вводится в духовную вертикаль, где само естественное движение переживания начинает совершать духовную преображающую работу.
Чтобы переживание могло такую работу совершать, оно должно быть предварительно вылечено в своем естестве. Вылечено, поскольку само это переживание являло собой болезненный тип горя, по описанию Ф.М.Достоевского, — горе «надорванное», ушедшее в «причитывания»97. В нашей специальной терминологии это означает, что были почти полностью заблокированы процессы плана осмысления, переживание «не знало себя», скорбящая не могла осуществлять «акт вникания», обеспечивающий обмен содержаниями между планом непосредственного переживания и планом осмысления, и оттого переживание вращалось в дурной бесконечности непосредственного чувствования, сохраняя хоть какую-то динамику (разумеется, патологическую) лишь за счет возвратных обострений душевной боли. Акт вникания совершил за скорбящую старец. Он сострадательно вчувствовался в жизненный смысл горя, нашел в Священном Писании точный символ переживания («Рахиль плачет о детях своих и не может утешиться, потому что их нет»), тем самым восстанавливая «кровоток» смыслов в теле переживания. И только после этого стала возможной описанная выше духовная прививка молитвы к переживанию и включение его в цикл молитвенных актов.
___________
97 «Но есть горе и надорванное: оно пробьется раз слезами и стой минуты уходит в причитывания. Это особенно у женщин. Но не легче оно молчаливого горя. Причитания утоляют тут лишь тем, что еще более растравляют и надрывают сердце. Такое горе и утешения не желает, чувством своей неутолимости питается. Причитания лишь потребность раздражать беспрерывно рану» (Ф.М.Достоевский, «Братья Карамазовы»).
Этот тип утешения в отличие от предыдущего может быть назван «духовно-участливым».
«Духовно-нормативный» тип — это утешение без утешения, ему не хватает человеческого тепла. Оно проходит мимо переживания. Его бытовой прототип: «Ушиб коленку? Сам виноват». «Духовно-участливое» утешение сострадательно погружается в душевное переживание, а затем воздвигает духовную лестницу, движением по которой человеческое переживание может претворяться в молитву и тем преображаться.
Это утешение заслуживает именования духовной психотерапии. Если формула психоаналитической психотерапии — «На место Оно должно стать Я», то формула духовной психотерапии такова: «На место переживания должна прийти молитва». Прийти, но не заместить его. Не вместо переживания, а в месте переживания должна быть затеплена лампада молитвы, она должна гореть вместе с переживанием. Само переживание будет при этом переплавляться, перерождаться в молитву, как масло, поднимаясь по фитильку, становится огнем.
ФОРМЫ СОЧЕТАНИЯ ПЕРЕЖИВАНИЯ И МОЛИТВЫ
Всматриваясь в описанные типы духовного утешения, можно выдвинуть общий тезис, что всякое утешение явно или неявно исходит из неких антропологических предпосылок, в частности определяющих и представление о том, как должны быть устроены отношения между переживанием и молитвой. Утешение не только исходит, но и формирует особый тип таких отношений, который может затем закрепляться в душевном организме человека и далее функционировать как особый функциональный орган, высшая психическая функция. Какие именно формы сочетаний переживания и молитвы складываются в результате этих и других влияний — вопрос чрезвычайно важный для синергийной психотерапии как клинической, опытно-практической дисциплины. Ведь она встречает человека с уже сложившимся типом переживания, образом молитвы и отношениями между ними и должна учитывать эту реальность.
Задача описания и классификации форм сочетания процессов переживания и молитвы может быть решена только специальным клинико-эмпирическим исследованием. Здесь же, подходя к завершению данной работы, можно лишь попытаться приблизительно, с помощью метафор наметить некоторые типы сочетаний между переживанием и молитвой.
1. «Параллель». В приведенном выше примере из кинофильма старуха, наставлявшая дочь в «правильной» молитве, по существу требовала от нее параллельного, непересекающегося существования переживания и молитвы. Одно дело — твоя низменная, обыденная, греховная жизнь и связанные с нею переживания, и совсем другое — святая молитва. Она должна быть чиста от всех житейских мелочей, от всего душевного, земного и потому грязного. Такая молитва, как священник из евангельской притчи о добром самарянине(Лк 10:30—37), постарается пройти мимо израненной, скверного вида жизни, боясь и самой испачкаться, оскверниться. Своей духовной отрешенностью она постоянно предает жизнь, бросает ее, оставляет на произвол судьбы. Хотя эта молитва руководствуется, как ей кажется, духовным порывом к чистоте, праведности, благочестию, но в ней незаметно совершается опасная духовная подмена. А именно: аскетическая задача отречения от мира мыслится не как средство и ступень подвига, а как самоценность, и потому вместо установки на освобождение от рабства миру складывается установка на отказ от дара жизни.
Особая опасность такого образа молитвы в том, что, усыпляя совесть внешней благочестивостью, она, с одной стороны, грозит обернуться состоянием прелести, т.е. ложным ощущением особых благодатных даров, а с другой - оставляет переживание беспомощным и подталкивает его к тому, чтобы стыдиться самого себя, самого факта существования, к тому, чтобы уйти с глаз долой, скрыться в бессознательном и проявляться потом то в болезни, то в пьянстве, то в неожиданных взрывах страстей.
2. «Поземка». Иногда, соединившись с молитвой, переживание порабощает молитву, подчиняет ее своей логике, ритму, задачам, пытается использовать молитву как подручное средство и начинает относиться к ней как к магическому заклинанию, тем самым лишая молитву ее крыльев, ее свободы, ее открытости Богу, ее способности быть окном, через которое благодатные энергии проникают в переживание и жизнь. Судьба такой молитвы печальна, она смотрит себе под ноги и, в конце концов, может редуцироваться вплоть до речевых или даже двигательных автоматизмов, до мимолетных вкраплений в обычное переживание (вздохи «О Господи!», возведение глаз вверх и т.п.), почти ничего не меняющих в процессе переживания.
Однако и в этом, крайнем, случае нельзя полностью отрицать значения молитвы, ибо даже такая, бессознательная, непроизвольная, бескрылая и закрытая молитва все же остается призыванием Бога и потому в порядке духовной объективности может каким-то образом повлиять на переживание и на жизнь (см.: Флоренский, 1977, с. 191-192).
Этот тип соединения переживания и молитвы при всей его приземленности все же более перспективен в духовном отношении по сравнению с параллельным их существованием, поскольку, чтобы перейти от него к подлинной молитве, не требуется преодолевать барьер ложного благочестия.
3. «Конфликт». Зародившаяся входе переживания молитвенная установка может вступить с переживанием в напряженное противостояние, в котором молитва и переживание будут бороться друг с другом за право определять весь душевный процесс. Они могут дискредитировать ценности друг друга, спорить о том, как понять смысл ситуации, каким именем назвать те или чувства и отношения, чему верить, на что уповать, чего желать и т.д. Душа может ежеминутно менять свои состояния, переходя от одной крайности к другой. Несмотря на драматизм таких отношений и их опасность, а может быть, и благодаря этому драматизму, в подобном соединении переживания и молитвы много плодотворных духовных возможностей, возможностей того, что действительно живое, жизненное, искреннее человеческое чувство, не расплескав ни капли душевной энергии, преобразится, внутренне переплавится в духовное движение.
4. «Организм». Переживание может перерасти в молитву и органически соединиться с нею; в таком духовно-душевном организме происходит переплавление, преобразование душевного в духовное, причем без ухода в спиритуальность, с просветлением самой ткани душевного процесса.
Переживание опосредствуется молитвой, и как всякое средство молитва преобразует форму и строй процесса переживания изнутри. Переживание в этом смысле может изменить свой культурный тип, поскольку оно попадает в сильное символическое и энергийное поле молитвы, где происходит интенсивный «культивационный» процесс, который не попирает все спонтанное и «природное», но освобождает от одних культурных форм и обогащает другими. Весь культом накопленный опыт молитвы входит в материю душевной жизни и открывает в ней самой, а не привносит извне, таинство Царства («Царствие Божие внутрь вас есть» — Лк 17:21). Но не только новое соединение спонтанно-природного и «культурного» осуществляется в таком организме переживания-молитвы, но и соединение индивидуального, личного и общего, вселенского. Переживание в молитве перестает быть моим частным, одиноким делом, а становится в пределе актом соборным, имеющим не локально-субъективное, а космическое и онтологическое значение (Выгодский, 1916; Флоренский, 1977, с. 136-138).
Данная типология форм сочетания переживания и молитвы, конечно, не учитывает множества нюансов, которые неизбежны при соединении двух сложных по структуре процессов. Кроме того, она заведомо не полна, хотя бы потому, что следует принятому во всем этом тексте стратегическому направлению «от переживания к молитве» и оставляет в стороне другое направление — «от молитвы к переживанию». Поэтому за пределами типологического рассмотрения остаются многие формы, которые рождает аскетическая практика, где первичным, инициативным процессом является молитва, а процессы переживания запускаются самим ходом движения молитвы, и далее все отношения между процессами осуществляются в контексте и на почве молитвенного делания. Но, несмотря на очевидные изъяны, попытка первичной типологизации исследуемой области всегда важна, поскольку дает зримые ориентиры практическому разуму.
Отправить на печать