План осмысления
Мы различили три плана протекания процесса переживания — план непосредственного переживания, план выражения и план осмысления. До сих пор обсуждалось влияние молитвы на первые два плана, а через них на всю работу переживания. В данном разделе речь пойдет о том, какие преобразования вносятся молитвой в план осмысления и как это сказывается на целостном процессе переживания.
Что, собственно, представляет собой «план осмысления» переживания в отличие от планов «выражения» и «непосредственного переживания»? В целостном переживании бывают моменты, когда доминантой процесса становится попытка выразить, высказать чувства и состояния другому:
Друг мой, друг мой,
Я очень и очень болен.
Сам не знаю, откуда взялась эта боль45.
В другие минуты доминирующим оказывается не план выражения, а план непосредственного переживания, и тогда внимание концентрируется на самих испытываемых чувствах и состояниях:
И скучно, и грустно, и некому руку подать
В минуту душевной невзгоды…46
Наконец, бывают периоды, когда доминантой переживания становятся процессы поиска смысла. Одно дело испытывать тоску и одиночество («И скучно, и грустно, и некому руку подать»), и совсем другое — пытаться осмыслить истоки этой тоски, искать спасительные источники смысла и проверять их на наличие смыслообразующих потенций:
_______________
45 С.А. Есенин, «Черный человек».
Желанья!.. что пользы напрасно и вечно желать?..
А годы проходят — все лучшие годы!
Любить… но кого же?.. на время — не стоит труда,
А вечно любить невозможно47.
____________
В динамике переживания все три плана соприсутствуют и взаимодействуют друг с другом, у каждого из них есть свое предназначение, своя незаменимая роль в целостной работе переживания. В плане непосредственного переживания человек должен чувственно испытать всю полноту выпавшей на его долю реальности, в плане выражения — выразить (в действии и общении, словесно и телесно) правду своего внутреннего опыта. Миссия же плана осмысления состоит в решении задачи на смысл.
Задача эта двуедина — она состоит и в выявлении смысла уже свершившихся событий жизни, и в поиске источников жизненного смысла, в наполнении бытия смыслом. Такой двойственности соответствует и сам термин «осмысление», который может пониматься, во-первых, как процесс постижения смысла событий и обстоятельств; во-вторых, — как о-смысление — активность по приданию обстоятельствам смысла, обогащению их смыслом (так же, как в словах «о-зеленение», «о-свещение» и т.п. приставка «о» указывает на придание некоего качества, до того отсутствовавшего). Анализируя далее процессы плана осмыления, мы будем иметь в виду это его двуединое значение.
Хотя каждый из трех планов переживания может в тот или иной момент становиться доминирующим, но все же именно процессам осмысления принадлежит право ставить генеральные задачи и удерживать главную целевую установку, подчиняясь и служа которой, все другие планы и процессы переживания только и могут осуществить вполне свои особые цели. Когда эта динамическая иерархия искажается или извращается, возникают болезненные, патологические формы переживания.
Персонологическая трактовка переживания
Признание иерархического превосходства плана осмысления на уровне стратегии процесса связано с персонологически-энергийной трактовкой переживания. Переживает не переживание, а личность. Хотя мы ради стилистических удобств в данном тексте часто допускаем речевые обороты, в которых переживание субстантивируется, тем не менее и с философско-антропологической, и с теоретико-психологической, и с психотерапевтической точки зрения нет ничего важнее подчеркивания энергийного и личностного характера переживания. Переживание есть деятельность личности, именно деятельность и именно личности. Наша языковая интуиция «знает» это: о двухлетнем ребенке мы не говорим «переживает», хотя видим, какие он порой испытывает сильные эмоции. Сказать о неком субъекте «он переживает» значит признать за ним достоинство личности, которая не просто «эмоционально реагирует», не просто «претерпевает страдание», а активно участвует в переживании.
Не стоит, конечно, преувеличивать возможности сознательного и волевого влияния человека на многие процессы, входящие в состав его целостного переживания, но более опасная психологическая и психотерапевтическая ошибка состоит в игнорировании активного участия личности в переживании. Из признания реальности этого участия вытекает важное следствие: личность в ответе за свое переживание. Разумеется, ответственность эта не может быть абсолютной и зависит от уникальных обстоятельств, но само ее наличие, — и соответственно принятие или уклонение от нее, — существенный имманентный момент переживания. В реальной жизненной практике (юридической, религиозной, семейной, педагогической и пр.) этическая «вменяемость» человека, его ответственность за свое переживание хорошо осознается, культивируется и порой нормативно закрепляется.
В развитых духовных практиках душевные состояния становятся предметом специальной заботы подвизающегося и его духовных учителей, там разработаны тончайшие приемы наблюдения и влияния на душевные состояния, но эти области лишь рельефно выявляют то, что является реальностью и обыденного опыта. От вдовы общественное мнение ожидает, что горе ее не будет слишком кратким, но и не будет длиться дольше одного-двух лет; напроказивший ребенок будет прощен быстрее, если родители видят, что он чувствует себя виноватым; жених должен отчитаться перед невестой, почему у него грустный вид; на дискотеке от молодого человека ожидают раскованности, на ринге — «спортивной злости». Примеры предписаний, запрещений, поощрений и прочих видов социально-нормативного управления сферой переживания можно множить и множить. Все это свидетельствует, о том, что социальная жизнь мало напоминает классического психолога, который мыслит переживание как «психическую функцию», то есть самодействующий натуральный процесс, а вполне разделяет тезис об ответственном участии личности в своем переживании.
Личностно-энергийный характер переживания не есть автоматически реализующая себя в позитивном виде данность, но антропологическая заданность. Во многих культурах и субкультурах естественность и спонтанность процесса переживания особо ценятся, безыскусственность его порой очень искусно культивируется (например, из духовных традиций — в даосизме, из психотерапевтических систем — в психодраме и гештальт-терапии). Для самой же личности реальная интенсивность непроизвольных, спонтанных компонентов переживания часто является соблазнительным поводом для алиби. Поскольку в переживании очень немногое поддается прямому сознательному и произвольному управлению, так удобно бывает полностью элиминировать ответственность за свое переживание48.
__________
48 Православная аскетическая практика выработала гибкие и надежные понятия (например, понятия «прилога», «сочетания» и «сосложе-ния»), которые позволяют подвижнику проводить реалистическую границу зоны духовной ответственности и тем оберегать душу как от опасности самооправдания за якобы естественные чувства, так и от тотальной (психиатр сказал бы — «мегаломанической») вины за всякий помысел, вины, за которой стоит не высокая ответственность, а грех гордыни, и которая ведет к развитию страсти уныния (см.: Преп. Нил Сорский, 1993).
Поэтому дело не только в теоретических трактовках — считать ли переживание личностным актом или стихийным самодвижущимся процессом, но и — в самой реальности, в действительной тенденции процессов переживания сходить с личностной орбиты, превращаться в стихийный самодействующий процесс. Личность может противостоять этой тенденции, а может и примириться с ней и даже поддержать ее, отчасти по вполне объяснимой слабости, отчасти по стремлению к «психологическим выгодам». Следствием этой победы стихийности является патология самого переживания и угроза невротизации или психопатизации личности49.
Но как бы то ни было в форме ли отвержения, принятия или смеси того и другого, не только социум, а и сам переживающий человек в той или другой мере признает свою ответственность и свободу по отношению к переживанию. Из обыденного внутреннего опыта каждому известно, что мы пытаемся сознательно управлять собственными переживаниями, чаще — безуспешно, порой относительно успешно, но, во всяком случае, ищем средства для того, чтобы что-то изменить не только в обстоятельствах жизни, но и в собственных душевных состояниях.
____________
49 Нормализация, исцеление самого процесса переживания, заблудившегося, заболевшего, и оттого становящегося опасным (для здоровья, отношений, развития), состоит в возвращении ему личностного характера. Личность призвана участвовать в своем переживании. Наблюдения за больными неврозом убедительно показывают, что — перефразируя известный афоризм — если личность не займется своим переживанием, то переживание займется личностью. Поэтому тезис о личностно-энергийном характере переживания имеет фундаментальное значение для психотерапии. Психотерапия способна ведь поддерживать и культивировать разные тенденции, по-разному добиваться зримых результатов. При отсутствии у психотерапии однозначной аксиологии и антропологической критериологии она может считать своим успехом и такие преобразования переживания, которые ведут как к снижению личностного «тонуса» самого переживания, так и к нравственному снижению пациента. Примером такого «позитивного» результата может быть успокоение пациента сначала на мысли, что все естественное не стыдно, затем, что все естественное позволено, и наконец, что оно похвально, — в сочетании с поощрением к беспредельному расширению зоны «естественного». В психотерапии нельзя, впрочем, впадать и в другую крайность — непосильного персоно-логического экстремизма, заигрывающегося идеалом героической воли и сквозной сознательности и с пренебрежением относящегося к природным стихийным аспектам переживания.
Эти попытки влияния на переживание выражают собой и опираются на то или иное отношение личности к своему переживанию. Личность не только испытывает душевные состояния и процессы, но и относится к ним, оценивает и истолковывает их, стремится понять их истоки и сущность, старается изменить и направить их и т.д. Вся эта активность личности не является чем-то внешним по отношению к самому процессу переживания, она и составляет ту плоскость целостного процесса переживания, которую мы назвали планом осмысления переживания.
Главная задача данного раздела - описать изменения, которые претерпевает этот план переживания, когда переживание перетекает в молитву. Как в молитвенном контексте изменяется личностное отношение, оценка, осмысление своих душевных актов и состояний, и как это сказывается на всем целостном процессе переживания?
Акт предложения
Входом из стихии переживания в пространство молитвы часто служит специфическая жалоба, в которой человек как бы выкладывает перед Богом наиболее сильные, мучительные и неподвластные душевные состояния. «Унывает во мне душа моя» (Пс 41:7); «Помилуй меня, Господи, ибо тесно мне; иссохло от горести око мое, душа моя и утроба моя» (Пс 30:10); «Скорби сердца моего умножились… призри на страдание мое и на изнеможение мое…» (Пс 24:17—18) — вот примеры такого рода молитвенных воззваний. Выше мы закрепили за ними термин «акты предложения».
Акт предложения, как видно из примеров, включает в себя следующие внутренние действия: обращение к Ты, постановку своей души под взор Ты, поименование душевных состояний.
Первое психологическое следствие акта предложения состоит в том, что из стихии переживания выходит субъект молитвы. Он отделяется от стихии, но не порывает с нею связь. Сам факт такого рождения субъекта молитвы сопряжен с одновременной актуализацией четырех феноменологических фигур: «Я», «Ты», «душевное состояние» и «отношение Я к душевному состоянию».
Одна из этих фигур - душевное состояние, рождается в этот момент второй раз. Первый раз оно родилось как непосредственная реакция душевного организма на возникшую ситуацию. В качестве такой непосредственной реакции состояние носит черты субстанциональности. Субстанция, по одному из определений Гегеля, есть в-себе-и-для-себя пребывающее бытие. Так и непосредственное эмоциональное состояние изнутри ощущает себя как самодостаточную, довлеющую себе, в себе имеющую свое основание и определение реальность.
Но вот в молитвенном акте предложения происходит «наречение имени» этого состояния, и, ограненное и удерживаемое теперь своим именем, оно приобретает статус третьего лица — того, о чем идет речь между первыми двумя лицами — Я и Ты, личностью и Богом. Это бытие душевного состояния в третьем лице хотя и не преобразует автоматически всю его сильную душевную стихию, но, тем не менее, начинает оказывать на нее постоянное влияние (как влияет порой на человека новый статус, новое социальное положение), способное в конечном счете определить течение и судьбу душевного состояния.
Самое же существенное именно для процессов плана осмысления событие состоит в том, что акт предложения порождает здесь отношение Я к переживанию. Общая задача плана осмысления, задача на смысл, в том и заключается, чтобы формировать, развивать и преобразовывать личностное отношение ко всем моментам бытия, вовлеченным в переживание. Вся эта работа еще впереди, личности еще только предстоит понять истоки и вникнуть во внутренний смысл случившегося, оценить опыт, занять позицию, предстоит ставить перед собой вопросы и искать на них ответы, но зачатки, почки всех этих будущих действий можно заметить уже в акте предложения. В частности, здесь начинается характерное личност-но-смысловое познание своей души, которое затем будет продолжено особыми актами вникания. Оно различимо уже в акте «наречения имени» душевного состояния.
«Имя» душевного состояния есть ответ на два вопроса — что испытывается (уныние, скорбь, горесть и т.д.) и кем, кто, собственно, феноменологический субъект переживания. Потому имя состояния обычно двусоставно: «Душа скорбит», «Тесно мне», «Иссохло от горести око мое» и т.п. При этом в качестве феноменологического субъекта переживания может выступать не только целое Я, снабженное порой сильными эпитетами («блудный аз», «окаянный человече» и т.п.), но и отдельные его «функциональные органы» (сердце, душа, око, утроба и пр.). Такого рода именования являются актами познавательными в том смысле, что недифференцированную стихию непосредственного переживания они структурируют в терминах «анатомии» и «психологии» «внутреннего человека» (2Кор4:16). Тем самым «внутренний человек» феноменологически актуализируется, и появляется возможность его участия как особого лица50 в молитвенном диалоге. Именно в диалогической молитвенной атмосфере после первичного именования душевного состояния и ставится задача на смысл, решать которую призваны процессы плана осмысления переживания.
____________
50 В грамматическом смысле это может быть и первое, и второе, и третье лицо, что чрезывычайно важно для динамичного разворачивания молитвенного диалога. Вот соответствующие примеры. Первое лицо: «Аз окаянный к Тебе прибегаю…». К феноменологическому субъекту, находящемуся во втором лице, может обращаться и сам молящийся («Душа моя, душа моя, восстани, что спиши, конец приближается…», «Душе моя грешная, того ли восхотела еси?»), и Бог, что в молитвословиях выражается такими, например, призывами, исходящими как бы от Него («О безумный человече, доколе углебаюши [вязнешь], яко пчела, собирающи богатство твое? Вскоре бо погибнет, яко прах и пепел, но более взыщи Царствия Божия»). О пребывании душевного состояния в третьем лице мы уже выше упоминали. Когда молящийся, обращаясь к Богу, произносит, например: «Душе бо моя грешная того восхоте [пожелала]…», то субъект желания, «душа моя грешная» ставится как раз в позицию третьего лица.
Фаза вопрошания
Будучи введенной актом предложения в молитву, душевное состояние попадает в новую систему отношений. Раньше оно было самоочевидной непосредственной данностью, теперь же оказывается в положении «подвопросности», становится предметом напряженной осмысляющей активности. Она разворачивается в следующей фазе молитвы, которую по смыслу главного ее акта можно назвать фазой вопрошания.
Стоит предварить теоретический анализ наблюдением-метафорой. Двухгодовалый мальчик влез на скамейку и, раскачивая ее, что-то кричит. Неподалеку сидят его родители. Вдруг скамейка теряет равновесие и вот-вот упадет. Лицо малыша рывком обращается к матери и искажается гримасой страха, но в этом страхе явно читается изумление, недоумение: «Что случилось?! Мир рушится, как же так?!». Страх не ведет к попытке спастись или закрыть глаза, замереть, ни к каким потенциально адаптивным или защитным реакциям, он обращается в вопрос. Мама, мгновенно оказавшаяся рядом, берет малыша на руки, и отсюда, из надежной и безопасной позиции дает ему рассмотреть скамейку, на которой он стоял, что-то успокоительно-разъяснительное говорит. Вся эта ситуация — живой символ фазы вопрошания. Вопрошание — это не любопытство, не исследование, это обращенное к другому фундаментальное, глубинное, экзистенциальное недоумение перед иным. И мать это интуитивно чувствует: она не утешает, не защищает, не наказывает, а — объясняет, понимая, конечно, что на интеллектуальном уровне ребенок не поймет всего объяснения, но сама объясняющая интонация передаст ему спокойное отношение к случившемуся и тем поможет включить неведомое в картину жизни.
Три операции образуют структуру акта вопрошания. Называя перед Богом свое душевное состояние или просто внутренне указывая на него, человек:
а) ставит вопрос о его смысле (зачем? за что? почему?)51.
Затем, сохраняя напряжение этой вопросительной установки, он должен совершить еще два усилия:
б) удерживать это подвопросное душевное состояние, не давать ему ускользать из поля внимания, но и не позволять своевольно занимать весь объем души собой ли или непроизвольными мыслями, пытающимися «обрабатывать» его, а то и отвечать на заданный Богу вопрос; удерживать духовную открытость, обращенность к Богу и ожидание ответа.
Само по себе это тройное усилие - удержание вопроса, удержание состояния и удержание открытости — превращает душевное состояние в воплощенный вопрос, в неотступное алкание смысла — и уже одним этим психологически преобразует его. Как же именно? Такое усилие сублимирует душевное состояние, энергизирует и синергизирует его.
Поясним эти утверждения. В ситуации беды у человека есть разные стратегии. Он может отказаться от борьбы за смысл. «Похули Бога и умри», — так жена Иова отвергает саму мысль о возможности поиска смысла и правды в случившейся катастрофе. Человек может принять готовый, шаблонный смысл. «…Наказания Вседержителева не отвергай» (Иов 5:17), - так друзья Иова убеждают его признать, что обрушившиеся на него бедствия — справедливое воздаяние за грех и нужно только применить эту общую истину к себе («Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?» — Иов 4:7). Наконец, он может встать на путь поиска смысла, жажды смысла, требования смысла.
___________
51 Это вовсе не рассудительно-философские вопросы, в них кричит боль, отчаяние, протест, но все же это вопросы на смысл, ибо недоумение доминируют в них над страданием. «На это сказал я: лучше было бы нам вовсе не быть, нежели жить в нечестиях и страдать, не зная, почему» (3Езд4:12). Не просто страдать, а страдать, не зная почему — вот главная мука. Не избавление, а понимание смысла — вот главная мольба: «И отвечал я, и сказал: молю Тебя, Господи, да дастся мне смысл разумения» (3Езд4:22).
В первой реакции есть своя трагическая правда, но метафизически - это всегда правда смерти, и потому в реальности переживания — это путь к общему его снижению, утрате личностного и смыслового начала в нем. Переживание становится темным, мутным, как пересыхающее озерцо, и начинает все время повторять самое себя, превращаясь в пределе в нескончаемую, беспросветную и неподвижную муку52.
Второй путь хоть и пытается внести в переживание смысл, но в своей шаблонной правильности проходит мимо конкретной живой души, игнорирует уникальную жизненную правду, хочет заменить нормой творческую работу личности и тем самым тоже предоставляет реальное переживание самому себе, оставляет его без просветляющего и оживляющего влияния. Обе эти стратегии замыкают человека внутри своего переживания, а в самом переживании приостанавливают живой ток внутренней смысловой работы, обе — мертвят переживание.
__________
52 Есть чувство и есть смысл чувства. Единое душевное состояние содержит в себе эти оба компонента в разной пропорции. Например, одна и та же по интенсивности и характеру боль может иметь разный смысл и, соответственно, по-разному переноситься. В недавней работе (Василюк, 1997б) мне довелось описать случай психотерапевтического купирования зубной боли, где был использован тот факт, что болевые ощущения до и после посещения зубного врача разительно отличаются по переносимости (хотя могут быть равными по интенсивности) вследствие различий в их смысле. После стоматологических манипуляций боль сравнительно легко переносима из-за того, что ее смысл — «все уже позади». На уровне ощущения боли (вне ее смысла) человек испытывает мучения, на уровне смысла боли он страдает. Мучение — это переживание бессмысленной боли, или бессмысленное переживание боли, в мучении умерщвляются сознание и воля, стирается личность; страдание же, напротив, — это взыскующее смысла переживание боли, душевный труд, выстаивая в котором, личность таинственным образом возрождается и растет. С точки зрения этих определений мученичество как духовный подвиг в своей психологической сути есть не количество и интенсивность перенесенных мук, а — победа над мукой, в качественном отношении высший тип страдания, который характеризуется предельным доминированием смысла над силой боли, победой смысла над силой. Эти различения позволяют предложить формулу сверхзадачи психотерапии: психотерапия не призвана избавлять человека от страдания, ее миссия в том, чтобы помочь ему превратить муку в страдание и — перестрадать. (Схожего понимания придерживается Т.П. Гаврилова, беседа с которой помогла уточнить эти формулировки.)
Молитвенное же вопрошание о смысле, реализуя третью стратегию, во-первых, сублимирует переживание, то есть совершает «возгонку» отвердевающих чувств уже одним тем, что душа возгревается ожиданием смысла, взысканием его; во-вторых, энергизирует переживание, то есть стимулирует его деятельную, активную природу, и, в-третьих, синергизирует переживание, то есть освобождает его от самозамкнутости, от самодовления и открывает навстречу со-работничеству, совместному смысловому поиску, со-переживанию, возбуждает в нем готовность к встрече с новыми, неведомыми смыслами.
Отправить на печать