Мораль и насилие в истории
Насилие в реальной картине человеческой истории - не только отрицательный элемент, подлежащий ограничению и преодолению. Оно играло и, быть может, все еще играет в ней положительную роль. Известно программное высказывание К. Маркса на эту тему: "Насилие является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция"1. Не подлежит сомнению, что в своем движении вперед история с некой непостижимо закономерной периодичностью проходит через насильственные состояния - прежде всего войны и революции. О войне в ее соотнесенности с моралью речь пойдет в следующей главе. Здесь же, говоря об историческом насилии, мы будем прежде всего иметь в виду революции.
Революция представляет собой несомненную форму насилия, но насилия именно исторического масштаба. Революционное насилие осуществляют большие массы людей, его цели состоят в том, чтобы силой навязать волю одних социальных групп другим. В ходе революции насильственно меняются привычные основы общественной коммуникации в масштабе всего общества. Новая и новейшая история человечества, в особенности и прежде всего европейских стран, свидетельствует, что революции при всей своей разрушительной силе столь же органично вписываются в объективный ход общественного развития, как грозы и ливни - в круговорот природы. Если существование человечества имеет свою объективную онтологию и в истории действует некая высшая сила (Кантово провидение, Гегелев мировой разум, Марксова естественно-историческая закономерность и т.п.), то революции входят в арсенал ее средств.
Из констатации исторической необходимости, прогрессивности революции делается вывод о нравственной оправданности насилия в конкретной форме революционного насилия. Насколько верно такое заключение? Уточним: речь идет не об отношении к самой революции, а о том, в какой мере такое отношение может направлять поведение индивидов. Если даже признать, что революция как феномен исторического развития заслуживает высокой моральной оценки, то означает ли это, что насильственно-революционные действия могут рассматриваться как индивидуально ответственный, нравственно достойный способ поведения и что убийство, когда оно совершается во имя революции, - это вовсе уже не убийство, а героический или, во всяком случае, нравственно терпимый поступок? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сделать два существенных замечания.
Во-первых, наряду с революцией существуют другие формы насильственных противостояний существующему государственно-правовому порядку, которые в рамках этого порядка и по его критериям считаются тягчайшими преступлениями, - мятежи, бунты, вооруженные нападения и т.п. Заранее отличить одно от другого невозможно. Преступный мятеж становится революцией только в том случае, если он оказывается успешным. Насильственное, осуществляемое в ходе революции учреждение нового государственно-правового порядка не лишает его исторической, а вслед за тем и нравственной легитимности. Но эта легитимность, а следовательно, и отличие законных (в историческом смысле) революций от незаконных (и в историческом, и в правовом смысле) вооруженных мятежей выявляется только задним числом. Даже задним числом выявить такое различие нелегко, о чем свидетельствует, например, опыт общественной оценки Великой Французской революции
Таким образом, революция как интегральное и объективное историческое событие не может стать принципом поведения и оправданием насильственных действий, ибо ее идентичность в качестве революции устанавливается только пост фактум, ее результаты в той конкретности, которая требуется для нравственного вменения, никогда нельзя предвидеть. Этика и философия истории имеют дело с различными, в известном смысле противоположными, реалиями. Этика проспективна, она говорит о том, что надо делать, философия истории ретроспективна, она говорит о том, что случилось. Этика имеет дело с индивидуальной субъектностью действия, личностью, с мотивами и переживаниями людей. Философия истории имеет дело с объективными процессами, большими массами, постигает свой предмет, отвлекаясь от индивидуальных страстей, желаний, целей. Этика ограничивает себя пространством ответственных, вменяемых действий, философия истории начинается за этими пределами. Этика имеет дело со свободной волей и механизмом раскаяния, она исходит из того, что в определенном (субъективно-нравственном) аспекте можно отменить прошлое и как бы заставить время течь наоборот, философия истории знает только необходимость и имеет дело с прошлым в той форме, в какой его никто не может изменить. Словом, этика и философия истории ходят разными путями; моральное зло не перестает быть моральным злом даже тогда, когда оно оказывается конструктивной, созидательной силой исторического прогресса1. Трагичность человеческого бытия состоит в том, что в нем моральное зло и исторический подвиг не исключают друг друга и человек, ничтожный по моральным критериям, может быть великим по критериям большой истории. Как говорит Гегель, "великий человек хочет быть виновным"1. Эти замечания, разумеется, не исчерпывают большой темы о соотношении этики и философии истории. Философия, как правило, исходит из возможности принципиального совпадения морали и истории, индивидуальной этики и объективного природно-социального порядка, чему посвящены все философские утопии (идеальное государство Платона, утопия Мора, царство целей Канта, сверхчеловек Ницше, открытое общество Поппера и др.). Это совпадение мыслится таким образом, что история оказывается продолжением подлинно морального образа действий. Нас же в данном рассуждении интересует не возможное совпадение этики и философии истории, а их реально существующие различия, прежде всего тот момент, что философски осмысленные результаты истории, в частности признание всемирно-исторического значения революций, не могут быть трансформированы в нормы морального поведения.
В философии существует идущая от средневековья традиция обоснования права народа на восстание - насильственное свержение тирании. Основной аргумент (так считал, например, Фома Аквинский) состоял в том, что народ приобретает такое право тогда, когда правитель перестает выражать общую волю и становится ее узурпатором, насильником. Но весь вопрос в том, кто имеет право на различение добра и зла, справедливого и несправедливого и кто скажет, когда правитель становится достойным свержения тираном. Как остроумно заметил Гоббс, властителей называют тиранами те, которые хотят их низвергнуть2. Он считал, что "до установления власти нет справедливого и несправедливого"3 и потому не может быть оправдания никакому мятежу против власти. Такое понимание развернул и систематизировал Кант, точку зрения которого можно резюмировать в следующих положениях. Первое, никакого права на революцию, восстание, бунт против власти не существует. Этот запрет категоричен. Даже если власть действует насильственно, тиранически, то "все же подданному не разрешается никакое сопротивление как ответ насилием на насилие"4. Никакое правовое состояние, считает Кант, невозможно без власти, которая подавляет всякое стремление его разрушить. Развитие правового состояния, его совершенствование возможно только правовым путем. Второе, восстание есть движение назад из правового состояния в естественное, и само оно представляет собой стихию, разгул природных страстей, его субъектом является толпа. В-третьих, в силу одних и тех же причин, по которым восстание против власти является незаконным, оно становится законным в качестве новой власти. Если революция удалась и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и совершения революции не может освободить подданных от обязательности подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, которое обладает теперь властью1. Успешная революция доказывает негодность старой власти, не справившейся со своей основной задачей силой защитить правовое состояние, оберегая тем самым безопасность граждан. В целом, взгляд Канта на интересующую нас проблему определяется тем, что он показал различие философско-исторического и этического подходов к политическим революциям. Во всемирно-историческом смысле, с точки зрения "трансцендентального принципа публичности" вполне ясно, что "если права народа попраны, то низложение его (тирана) будет справедливым"2. И тем не менее, так как революции "остаются предоставленными провидению и не могут безвредно и планомерно вести к свободе"3, со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость, если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самым жестоким наказаниям4.
Таким образом, насилие в его основных формах и проявлениях находится за пределами индивидуально ответственного, морально санкционированного поведения. Так называемое легитимное, политико-правовое насилие подлежит моральному одобрению не как насилие, а как форма его ограничения; насилие как объективный феномен и орудие истории не может быть направляющей основой нравственного поведения. Остается вопрос о том, может ли получить этическую санкцию насилие не само по себе, а в отдельных случаях и в порядке исключения?
Насилие во благо: основные аргументы
В подавляющем большинстве философских и религиозных моральных учений насилие считается злом, категорический запрет на насилие обозначает во многих из них границу, отделяющую нравственность от безнравственности. Вместе с тем общественное сознание, в том числе и этика, допускает ситуации нравственно оправданного насилия. Проблема отношения к насилию является предметом научных и общественных дискуссий, остается открытой для противоположных этических суждений в той части, в какой речь идет о возможности нравственно оправданных отступлений от категорического запрета на насилие.
Считается, что насилие оправданно, по крайней мере, в двух случаях: тогда, когда оно а) предотвращает другое насилие, является ответным насилием и б) осуществляется во благо тех, кто подвергается насилию. Рассмотрим основные возражения против этих аргументов.
По поводу первого из них следует сказать следующее. Ответное насилие могло бы быть оправдано как меньшее зло, но оно таковым не является. Для того чтобы преодолеть насилие насилием, это второе насилие (противонасилие) должно быть больше первого. Тем самым зло насилия не уменьшается, а увеличивается. История орудий насилия - прежде всего и главным образом вооружений - несомненно, доказывает истинность данного утверждения. Иx совершенствование, достигшее в настоящее время силы тотального разрушения, осуществлялось в рамках логики преодоления насилия насилием и оправдывалось такой логикой. Кроме того, ложность данного аргумента состоит в том, что противонасилие мыслится как упреждающее насилие. В действительности оно таким нe является. До тех пор пока насилие не совершено, мы никогда не можем с безусловной достоверностью утверждать, что оно будет совершено. Даже тогда (рассуждал Л.Н. Толстой), когда мы убиваем преступника, который уже занес нож над головой ребенка, это убийство нельзя назвать упреждающим, ибо нельзя полностью исключать того, что преступник в последний миг мог бы передумать или в силу каких-то иных причин отказаться от своего намерения. Пока насилие не совершено, то в лучшем случае можно говорить, что предотвращается возможное, вероятное насилие. После того как насилие совершено, ответное насилие никак не может считаться предотвращением насилия, а, напротив, является его умножением.
Второй аргумент также является принципиально уязвимым. Вопрос о том, что есть нравственное благо, является неотчуждаемой компетенцией той личности или группы людей, о благе которых идет речь. Одна из важнейших нравственных истин гласит, что нельзя внешним образом осчастливить человека. Принимать нравственные решения за другого невозможно. Поэтому не имеет смысла в рамках нравственно зрелых отношений говорить о насилии во благо другого. Предполагается, что об этом можно вести речь применительно к отношениям патернализма, в рамках которых одни люди (дети, младшие, юные поколения и др.) по причине незрелости воли находятся под опекой других. Однако патернализм является этически выверенным в той мере, в какой опекаемая (детская) воля оберегается, воспитывается, закаляется, целенаправленно подводится к способности обходиться без опеки. В противном случае патернализм мало отличался бы от заботы о домашних животных. В тех случаях, когда "старшими" принимаются этически значимые решения как бы от имени "младших", на самом деле первые навязывают вторым собственные представления о благе. Младшие (дети, юные поколения), становясь взрослыми, начинают думать по-своему, высказывают свои - как правило, иные - ценностные предпочтения; это до такой степени верно, что собственный нравственный взгляд на мир, как и способность самостоятельно принимать ответственные решения, является решающим признаком взрослости, зрелости. В.Г. Белинский завидовал внукам и правнукам, которые будут жить после него через сто лет. Но он не мог, видимо, подумать, что его правнуки станут завидовать его эпохе - осуществлять преобразования под знаком возвращения к России царей. Поколения советских людей 30-х годов оправдывали жертвенность своей жизни служением социалистическим целям, которые, по их представлениям, должны были обернуться счастьем их детей, будущих поколений. А дети (поколение так называемых шестидесятников) вообще отказались от этих целей и увидели в жертвах отцов нечто худшее, чем бессмысленная глупость.
Оба рассматриваемых аргумента имеют между собой нечто общее: в них насилие рассматривается в качестве вынужденного средства и оправдывается целью, будущим благом. Однако в данном случае формула "цель оправдывает средства" не действует, так как средство (насилие) не ведет к цели, если под целью понимать общество без насилия.
Формула "цель оправдывает средства" предполагает, что средства автономны по отношению к цели и одни и те же средства могут применяться для разных целей (ядом можно убить человека и им же можно воспользоваться в лечебных целях). Кроме того, средства и цели разведены во времени, первые предшествуют вторым и могут быть оправданы как временные трудности пути, которые перекрываются выгодой конечного результата (к примеру, неудобства, связанные с ремонтом квартиры, снимаются и оправдываются тем, что после этого квартира становится более комфортабельной, чем раньше).
В логике предметной деятельности цель действительно оправдывает средства в тех случаях, когда благо конкретной цели недостижимо иначе, как через посредство зла конкретных средств и когда первое намного превышает второе. Однако такой способ рассуждения неприменим в морали. Если бы мораль была такой же целью, как прочие, то, видимо, она бы вполне могла оправдать любые, в том числе аморальные, средства, которые ведут к ней. Мораль такой целью не является. Если ее и можно считать целью, то целью особого рода - высшей, последней целью, целью целей. Она является целью в качестве ценности, некой идеальной точки отсчета всех других целей, условия их возможности. Важнейший признак морали как высшей цели состоит в том, что она имеет самоценное значение и никогда не может быть превращена в средство. По отношению к морали теряет значение само различие цели и средств. В перспективе морали все прочие цели есть не более чем средства. Если уж применять к морали эти термины, то следовало бы говорить не о том, что цель оправдывает средства, а о том, что цель присутствует в средствах, в известном смысле сама является средством. Единство целей и средств - такова нравственно-гуманистическая формула их соотношения. Речь может идти о двояком единстве: содержательном и субъективном.
Содержательное единство выражается в том, что нравственное качество целей материализуется в средствах. Именно средства выявляют действительный, а не прокламируемый нравственный смысл целей. Во всяком случае, в утверждении, согласно которому средства оправдывают цель, заключено значительно больше теоретических гарантий практического гуманизма, чем в расхожем тезисе: цель оправдывает средства. Как пшеничный колос может вырасти только из пшеничного зерна, так путь к добру лежит только через добро. Применительно к нашей теме это означает, что через насилие нельзя прийти к обществу без насилия. Аморальные средства не могут вести к морали, так же как богохульство не может приблизить к Богу.
Субъектное единство целей и средств состоит в том, что они не должны расходиться в пространстве и времени так сильно, когда носителями целей выступают одни индивиды, а носителями средств - другие. Только тогда, когда одни и те же индивиды, выступая в роли средств, являются одновременно и целями, можно говорить о гуманистической мере их соотношения. Об этом - вторая формулировка категорического императива Канта, отождествляющая человечность с таким отношением к себе и другим, когда никто не низводится до уровня средств, а выступает одновременно в качестве цели. Субъектное единство целей и средств очевидным образом нарушается в ситуации насилия, где одни силой подчиняют себе других.
Таким образом, насилие не может получить нравственной санкции даже в порядке исключения. Нет таких ситуаций и аргументов, которые позволяли бы считать насилие благом. Оно не может быть выводом силлогизма, общей посылкой которого является тезис о самоценности человеческой личности и взаимности межчеловеческих отношений.
Мораль конкретизируется через отношение к насилию. Это особенно важно для понимания действенности морали. При рассмотрении того, как "работает" мораль, как она подключается к предметной человеческой деятельности, обнаруживаются две взаимосвязанные особенности, показывающие, что отношение к насилию является критической точкой человеческой моральности, ее испытанием.
Во-первых, моральные мотивы сами по себе недостаточны для совершения какого бы то ни было конкретного поступка, сознательного действия, и в то же время они в той или иной степени присутствуют в каждом из них. В этом смысле можно говорить о двойной детерминации поведения: с одной стороны, в его основе лежат вполне понятные и объяснимые страсти, потребности, интересы, природные и социальные желания (удовольствие, богатство, власть и т.д.), а с другой стороны, оно мыслится как свободное и вполне подлежащее нравственному вменению. Нравственная мотивация, вопреки видимости, когда кажется, что она находится на кончике языка, на самом деле скрыта за разнообразными эмпирическими мотивами, как бы надстраивается над ними; она представляет собой нечто такое, что можно назвать мотивацией второго уровня, своего рода мотивационным излишеством. Возникает вопрос: как этот второй уровень отражается в первом? Можно ли в материи человеческих поступков выделить какие-то особые поступки, еще точнее, какой-то особый аспект деятельности, который является наиболее показательным для характеристики моральности человека? Если вообще есть такой аспект, то, несомненно, на сегодняшний день - это отношение к насилию.
Во-вторых, нравственные требования имеют по преимуществу форму запретов1. Они говорят о том, чего не надо делать (о том, что надо делать говорит не этика, об этом говорят другие науки - химия, экономика, экология, психология, диетология и т.п.), обозначают хрупкую границу, отделяющую пространство разумной человеческой деятельности от царства слепой необходимости. Форму запретов имеют не только нормы (принципы, правила) поведения, как, например, нормы Десятисловия Моисея. Таковыми, по сути дела, являются также моральные добродетели; так, по Аристотелю, человек попадает в добродетельную середину тогда, когда он убегает от опасных крайностей; чтобы быть щедрым, надо избегать прежде всего скупости, чтобы быть умеренным (благоразумным), надо избегать прежде всего распущенности и т.д. Среди моральных запретов самым древним, безусловным и специфически нравственным является запрет на убийство.
Насилие есть та важнейшая (хотя, разумеется, и не единственная) содержательная определенность, предметность человеческой деятельности, через отношение к которой мораль становится зримой, материализуется в поступках, обнаруживая свою действенность. В данном разделе будет рассмотрено понятие насилия, основные случаи насилия, нравственная правомерность которых является предметом длительных общественных споров, а также этические аспекты ненасильственной альтернативы в борьбе за социальную справедливость.
Отправить на печать