Так как философия в целом пытается построить знание о всеобщем и бесконечном по типу доказательного естественнонаучного знания, которое, однако, имеет дело с ограниченными областями реальности, философские выводы относительно практических вопросов жизни имеют вероятностный характер. Завершить обоснование морали, собственно говоря, нельзя. Тем не менее человеку очень хочется получить убедительные ответы относительно фундаментальных вопросов своего бытия, найти веские основания для тех или иных предпочтений в жизни (например, ответить на вопрос о том, что приведет к большему счастью - гедонизм или аскетизм). В силу этого этические теории очень часто претендовали на абсолютность своих выводов, пытались дать убедительное знание о морали с помощью конструирования некоторых метафизических миров, устраняющих относительность в решении жизненно важных вопросов. В то же время другие теории исходили из разумного скептицизма, например просто предлагали ограничить желания, чтобы не давать предпочтения удовлетворению одного из них (ведь неизвестно, что именно оно является наилучшим). Сложнее всего обосновать мораль тогда, когда речь идет о жертвенном поведении, о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека или ради родины. Те теории, которые пытались обосновать мораль исходя из идеи достижения максимального счастья, всегда демонстрировали несостоятельность в ответах на вопросы, касающиеся объяснения ситуаций, в которых долг повелевает ставить интересы выживания рода выше счастья отдельного индивида. Другие теории исходили из безусловного приоритета долга и тем самым показывали необходимость жертвенного поведения. Однако в них возникали трудности при ответе на вопрос о том, почему же человек должен выполнять этот долг. Наверное, самое общее деление различных этических теорий в подходе к обоснованию морали может быт определено как разделение на телеологические и деонтологические. В телеологических теориях долг играет подчиненное значение по отношению к высшему благу. Выполнение долга рассматривается как средство достижения блага. В этике Аристотеля, например, требование быть добродетельным подчинено задаче достижения высшего блага. В деонтологических теориях долг имеет приоритетное значение. Но это наиболее общее деление, конечно, может заключать в себе множество оттенков. Например, долг можно понимать как наполненное определенным содержанием требование, которое данный индивид, в данных обстоятельствах воспринимает в качестве своего предназначения, опираясь на некоторые моральные интуиции, на историческую традицию, а можно понимать в кантовском смысле, как требование автономной воли, следующее из самого разума на основе мысленной процедуры универсализации своего поведения (определения в результате этого пределов поведения, за которыми любое конкретное действие превращается в эгоизм по отношению к другим).
А.А. Гусейнов отмечает, что в процедуру обоснования морали можно вложить следующие четыре смысла: "1) определить собственную основу морали, ее первопринцип, добраться до простейшего морального факта, до источника, из которого река морали берет свое начало, очистить мораль от посторонних скрывающих ее природу наслоений (так, в частности, интерпретировал вопрос А. Шопенгауэр в сочинении "Об основе морали", усмотревший такую основу в сострадании, направленном на чужое благо); 2) подвести под мораль основу, более прочную чем она сама, вывести ее из иной - внеморальной - реальности, обладающей жестким бытийным статусом (из такого понимания исходят натуралистические и социологические концепции, которые подводят под мораль фундамент инстинктов рода или общих интересов); 3) раскрыть всеобщую основу, объективно-истинное содержание морали, независимое от каких бы то ни было субъективных интерпретаций и индивидуальных воплощений (момент объективности, или, что одно и то же, всеобщности, общеобязательности был решающим в кантовском обосновании морали); 4) обосновать ее логически, как требование разума, необходимый вывод последовательного мышления (в этом состоял основной пафос Сократа, который тем только и занимался, что испытывал общепринятые моральные суждения на логическую прочность)"1.
Достаточно распространенным утверждением, касающимся пределов теоретического обоснования морали, является идущая от Юма и получающая развитие в лингвистической философии (P. Xeap, Р. Брандт), прагматизме (Дж. Дьюи, P. Poрти), а также в аксиологии (Р.Б. Перри, М. Шелер ) идея о том, что суждения о должном никаким образом не следуют из суждений о сущем. При этом основания для некоторой модальности практического нравственного отношения одного человека к другому рассматриваются различно (от выражения эмоций говорящего или рациональных желаний до утверждения абсолютного царства ценностей). Тем не менее во всех названных подходах утверждается, что при теоретическом исследовании морали никоим образом нельзя путать дескриптивные (описывающие реальность) и прескриптивные (предписывающие некоторый образ поведения) суждения. Последние рассматриваются как произвольные или, по крайней мере, выходящие за рамки теоретического исследования в смысле их конкретного содержания. В качестве задачи метаэтики выдвигается лишь задача логического анализа отношений между нравственными суждениями с точки зрения их противоречивости или непротиворечивости. Такой подход приводит к формализму. И ряд авторов отмечают, что от самих наших исходных пониманий морали зависит и то, будут ли одни суждения противоречить другим или нет (В. Франкена, Р. Холмс). Р. Холмс полагает, что привнесение конкретной ценностной позиции в дефиницию морали неправомерно. Тем не менее он допускает "возможность включения некоторого реального содержания (например, ссылки на общественное благо) в представление об источниках морали"1. Такая позиция как бы смягчает задачи исключительно лингвистического анализа моральных высказываний, но она, несмотря на стремление к преодолению формализма (сам Холмс называет свою позицию и позицию В. Франкены субстанциалистской), все же остается слишком абстрактной. Обоснование морали, соотносимое со столь общим ее определением, по существу возможно лишь на основе здравого смысла. Это фактически признает и сам автор, когда соглашается с тем, что руководимая разумом и сообразная с долгом жизнь направлена прежде всего на обеспечение нормальной жизни индивида. Интересы же и "счастье отдельной личности безраздельно связаны с общностью, к которой эта личность принадлежит, и с институтами, которые обеспечивают ее существование и взаимодействие с другими людьми. Поэтому тот самый интерес, который побуждает индивида придерживаться нормальной и упорядоченной жизни, должен побуждать его также создавать и поддерживать условия, при которых такая жизнь возможна"2. Наверное, никто не будет возражать, что подобное определение (и одновременно обоснование морали) разумно. Но оно оставляет множество вопросов: например, о том, в чем же все-таки заключается нормальная и упорядоченная жизнь (какие желания можно и нужно поощрять, а какие ограничивать) и зачем, положим, жертвовать жизнью ради родины, если ты сам все равно уже не увидишь ее процветания (вопрос, который задавал Лоренцо Валла).
Имеются позиции, считающие что обосновать мораль невозможно в силу представленных в ней абсолютных начал бытия, что добро может быть выведено только из него самого и в этом смысле его можно постичь лишь интуитивно (Мур). Практически функционирующая в обществе мораль действительно обычно претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего, если он берется в теории в качестве постулата, в качестве аксиомы, вокруг которой развиваются последующие выводы нормативного характера. Ясно, что любая теория не может обойтись без аксиом. Однако можно задать вполне правомерный вопрос о том, почему именно мораль (некоторый нравственный абсолют, например, общая идея добра) должна быть взята за исходное аксиоматическое положение теории и что, собственно, существует для чего: мораль для человека или человек для морали? Так, например, ставил вопрос Ницше, подвергая критике традиционный для христианской этики подход, в котором добро, понимаемое как универсальная любовь, как всемерное ограничение собственного эгоизма, действительно имеет абсолютное значение (именно реализация в поведении такого представления о добре, а не какие-то практические достижения, заслуги перед обществом является в христианской доктрине важнейшим основанием для надежды на спасение, воскресение).
Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и в этом смысле продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на подобного рода поведение, скажем, за счет идеи Бога, надежды на посмертное воздаяние и т.д.
Довольно распространенной в настоящее время является близко смыкающаяся с отмеченной метафизически-абсолютистской позицией (т.е. позицией, следующей из потребности усиления действенности направленных против личного интереса нравственных мотивов) позиция, согласно которой обосновывать мораль и не нужно, так как это именно и подрывает ее абсолютные начала1. Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопросу: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму "не убий"? Что же тогда, все дозволено? Контраргументом против названной позиции, несмотря на заключенный в ней практический смысл, однако, может быть возражение, касающееся того, что саму теоретическую процедуру обоснования морали не следует путать с практическим основанием исполнения фундаментальных норм нравственности, основанных на сильной негативной эмоциональной реакции, возникающей в связи с мыслью об их нарушении. В обычном неотрефлексированном рациональном восприятии эта реакция действительно воспринимается как нечто абсолютное. Однако психика человека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснования морали человек может просто не заметить изменения своего состояния и, скажем, нарушить норму, поддавшись сильной эмоции неприязни, как это произошло в случае, когда Каин убил Авеля. Иначе говоря, сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения тогда, когда ситуация действия выглядит несколько непривычной, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают противоречия в требованиях самой морали и т.д.
Анализируя аргументы И. Канта относительно натуралистической ошибки (выведение добра, блага из чего-то внешнего ему), а также позицию Дж. Мура, считавшего, что добро можно постичь только интуитивно, Л.В. Максимов отмечает, что "правильное логическое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов"1. Автор тем не менее признает, что, хотя разумное обоснование моральных принципов и невозможно, существование моральных ценностей не является произвольным. Оно обусловлено рядом социальных и, возможно, биологических факторов2. Но детерминистический подход к морали оборачивается, с его точки зрения, другой опасностью - опасностью релятивизма. "…Если разные (даже противоположные) моральные принципы равным образом детерминированы, причем нет разумного основания для того, чтобы предпочесть какой-то один из них перед другими, то, выходит, все они "равноправны"; всякая мораль "по-своему моральна". Это и есть релятивизм"3.
Здесь, на наш взгляд, делается неявное допущение того, что одинаковым образом можно объяснить (детерминистически обосновать) именно противоположные принципы, хотя это логически ниоткуда не следует. Не рассматривая подобную возможность и не доказывая обратную, Максимов делает совершенно определенный вывод о том, что моральный релятивизм следует именно из попытки рационального обоснования морали. "Можно сказать, что моральный релятивизм придуман теоретиками, он существует как абстрактная, а не реальная возможность. В действительности никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который противостоял бы "золотому правилу" или "категорическому императиву" (в кантовской формулировке). Исходные основания морали едины для всех; это единство не "метафизическое", а фактическое. Имеется только одна общечеловеческая мораль, альтернативной морали не существует… Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании. Ведь обоснование нужно только тогда, когда имеется сомнение в правильности данного принципа и когда реально возможен альтернативный вариант. Для "первых принципов" морали эти условия отсутствуют"1.
Такое философское направление, как прагматизм, напротив, вообще отвергает всякую аксиоматику применительно к вопросам об основаниях морали. Но это означает не просто сознательный отказ от возможности рационального обоснования первого принципа морали, но и сомнение в том, что такой принцип вообще существует как некоторый факт, проявляющийся в реальных взаимодействиях людей. Рассматривая принцип "не убий" с точки зрения соотнесения его с идеей обоснования морали через известную кантовскую процедуру универсализуемости, американский неопрагматист Ричард Рорти говорит, что универсальность сама по себе не есть свидетельство рациональности. Можно взять множество жестких принципов: кровной мести, мести за бесчестье, причиненное женщине из вашего рода, можно осуждать гомосексуализм и т.д. Очевидно, что все названные принципы будут не столь универсальны, как принципы, сформулированные Миллем или Кантом. Однако это, отмечает Рорти, означает только то, что для Канта и Милля менее важны различия между своими и чужими женщинами, между голубыми и неголубыми. "Но отнюдь не очевидно, что невыделение некоторых человеческих групп - это признак рациональности"2. Принцип "не убий", - отмечает далее Рорти, - вполне универсален, но можно ли считать его более рациональным или менее рациональным, чем, например, принцип: "Не убий, если только ты не солдат, защищающий свою страну, или если ты не палач, или если ты не специалист по эвтаназии"? Я не знаю, более рационален или менее рационален второй из названных принципов по сравнению с первым, и поэтому не думаю, что сам термин "рациональный" полезен в этой области"3.
Из приведенных рассуждений ясно, что так называемую общечеловеческую мораль безусловно принимают не все. Ясно также и то, что универсализация как принцип определения морали не может быть оправдана разумом как единственно возможное ее основание. На наш взгляд, сам вопрос о том, что же именно должно быть взято за исходные основания морали, представляет большую проблему. Можно, например, за исходное основание взять принцип "не убий", а можно "возлюби ближнего своего, как самого себя" или принцип сострадания. Можно исходить из античного принципа добродетели как соответствия вещи своему назначению или из римского принципа воинской доблести. Из этих аксиоматических оснований получатся разные типы этических систем. Ясно, что воинская доблесть окажется несовместимой с принципом "не убий", а сострадание, например, можно трактовать так, что оно выйдет далеко за пределы принципа "возлюби ближнего, как самого себя" и будет рассматриваться, скажем, как сострадание ко всем живым существам. Здесь закономерно возникает вопрос о том, что же мы, собственно, собираемся обосновывать и не является ли каждый конкретный способ обоснования морали по существу способом построения определенной этической системы, которая в таком случае не может претендовать на то, чтобы выражать единую общечеловеческую нравственность.
Далее, как признают и ученые, пытающиеся ограничить функции этики лишь задачами метаанализа, логическая невозможность процедуры обоснования первого принципа вовсе не означает невозможность выведения морали из некоторого иного, социального или биологического, основания (Р. Брандт, допустим, считает что наиболее глубокие основания наших нравственных суждений можно найти в рациональных желаниях). Но ведь такое выведение морали из чего-то внешнего как раз и будет означать производство некоторого представления о ценном как должном, необходимом для того, чтобы обеспечить, например, устойчивое функционирование общественной системы, поддержать порядок или способствовать развитию тех тенденций, которые приближают желаемое будущее. Это, конечно, не равнозначно объяснению того, почему каждый отдельный индивид должен быть моральным в смысле его собственного поведения. Однако логические основания для утверждения необходимости должного поведения могут быть найдены, скажем, за счет введения соответствующих задачам выполнения некоторых социальных функций определений добра. Например, в аристотелевской этике добродетель определяется как соответствие вещи своему назначению. Никакого нарушения логики при подобном определении добродетели и при определении блага как совершенного порядка не происходит. Мораль при этом, правда, выводится из политики. Но почему, собственно, невозможен подобный способ обоснования морали, откуда берется идея о том, что мораль должна быть обоснована из нее самой и что добро не может быть определено исходя из чего-то внешнего? Это один из вопросов, на который предстоит дать ответ, рассматривая проблему обоснования морали.
Известный западный теоретик морали Дж. Ролз строит этику как теорию справедливости. Но он не рассматривает последнюю как исходную категорию, а, наоборот, выводит ее из некоторых базовых ценностей, касающиеся не морали, а человеческой жизни в целом. На основе этих ценностей конструируется такое общество, которое при данных условиях производства согласились бы принять все. Оно и предстает как справедливое. Мораль выглядит здесь как вполне обосновываемая исходя из более общей социальной реальности. Запрет перехода от сущего к должному тоже не срабатывает, так как должное выводится из функций социальных институтов, обслуживающих справедливое общество. Правда, это должное опять-таки касается не индивида, а фактически играет социальную роль.
Но никто не сказал, что, обращаясь к некоторой внеморальной реальности (психологии, биологии), нельзя доказать, почему индивид стремится выполнять отведенную ему социальную роль, т.е. почему он стремится поступать как должно. Получается, что вся проблема обоснования морали, точнее доказательство невозможности ее обоснования логическим путем, вытекает из факта ее абсолютизации, из того, что мораль рассматривается как первая и наиболее важная реальность в жизни человека.
Можно выделить такие основные способы обоснования морали: 1) конвенционализм; 2) утилитаризм; 3) абсолютизм (абсолютно-автономные, абсолютно-гетерономные, интуитивные теории); 4) натурализм (классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, психологическое понимание морали, эволюционная этика); 5) космизм; 6) социологическое обоснование морали.
Прежде всего о противоположности утилитapизма и aбcoлютизма. Утилитapизм предполагает выведение морали из внешних социальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Он наиболее отвечает так называемому целесредственному обоснованию морали, в котором мораль рассматривается как путь для достижения счастья. Но в отличие от других теорий, в которых также используется данный принцип, например в обычных гедонистических теориях, утилитаризм уже отражает тенденцию разделения общественной и индивидуальной морали. Поэтому он говорит в основном о стремлении к расширению социальных благ, не касаясь вопроса о том, как именно индивид собирается пользоваться этими благами. Наиболее явное выражение утилитаризм получает в принципе полезности, сформулированном Бентамом в книге "Введение в принципы морали и права" (1789). Согласно этому принципу моральная деятельность является оправданной, если ведет к достижению наибольшего количества счастья для наибольшего числа людей. Эта теория возникает вместе с развитием капиталистического общества, скачкообразно увеличившего общее количество производимых материальных благ, поднявшего потребление на новый качественный уровень.
Теория утилитаризма имеет исторические предпосылки. Но она, конечно, не способна объяснить, почему человек часто действует в общественных интересах, почему имеет место жертвенное поведение, что, наконец, означают такие понятия, как достоинство, воинская честь, патриотизм. Ведь если следовать принципу классического утилитаризма, отдельному индивиду не должно быть дела до абстрактных нравственных понятий. Обычные возражения против теории утилитаризма заключаются также в сложности оценки общего количества счастья, в несправедливости этой теории по отношению к отдельным индивидам, так как общее количество счастья можно быстрее обеспечить благодаря подавлению чьих-то отдельных интересов, например, допущению таких несправедливых социальных институтов, как рабство.
Абсолютистские концепции, несмотря на то, что в некоторых из них мораль выводится из авторитетного внешнего источника (из Бога или другого абсолюта - абсолютно-гетерономные теории), тем не менее предполагают, что моральный мотив реализуется независимо от других мотивов бытия, он ценен сам по себе. В рамках данных концепций в случае стремления к рациональному пониманию морали поэтому и ставится задача ее обоснования без апелляции к иной, чем мораль, социальной или природной реальности.
Кант впервые в истории этики вводит процедуру мысленной универсализации поступка для контроля своего поведения. С его точки зрения, человек перед совершением любого действия должен представить, смогло бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существовать, если бы все поступали так же, как собирается поступить он. Если нет, от поступка такого рода необходимо отказаться. Понятно, что в случае исполнения категорического императива такие негативные явления, как обман, грубое нарушение интересов другого, его использование как средства для своих собственных целей, будут исключены. Здесь, однако, возникает закономерный вопрос о том, что заставляет человека действовать в интересах всего сообщества. Кант понимает это и пытается обосновать императив не только в общественном, но и в личном плане. Для него долг представляется не какой-то обременительной обязанностью, а свободным выбором в сторону добра, сделанным исключительно по рациональным соображениям. С точки зрения Канта, никакие гипотетические императивы, показывающие способы удовлетворения различных потребностей человека, имеющие отношение к его склонностям, не являются надежными ориентирами поведения, так как сами склонности не постоянны. Другое дело - поведение, которое целиком зависит от разума и вообще не ориентировано на удовлетворение страстей, а преследует лишь цель нравственного совершенства. Здесь возможен надежный, следующий из самого разума критерий. Он и предстает в виде категорического императива. И хотя конкретная страсть способна, согласно Канту, легко перетянуть неопределенное моральное понятие, желательно все же руководствоваться именно таким понятием1. В "Критике способности суждения" Кант также использует близкий Шефтсбери аргумент, в котором необходимость быть моральным (для Канта - исполнять категорический императив) выводится из стремления к видению гармонии прекрасного целого. В "Критике практического разума" и "Пролегоменах чистого разума" Кант говорит о Боге и бессмертии души, принимает их как постулаты, необходимые для практического осуществления нравственности. Тем не менее в плане теоретического обоснования морали для Канта все же именно разум является единственно надежным критерием, из которого выводится свобода нравственного выбора. Но свободно человек может действовать, только исходя из своего интереса. Поэтому, если это не прагматический интерес достижения счастья как удовольствия, это высший интерес, реализация которого предполагает утверждение морали как особой привилегированной сферы бытия личности.
Многие сторонники абсолютной морали считают, что наиболее фундаментальные моральные принципы вообще не нуждаются в каком-либо рациональном обосновании. Здесь стоит упомянуть еще две концепции. Это интуитивизм Дж. Мура, который считал, что добро можно постичь только интуитивно. Ошибка всех предшествующих теорий, с его точки зрения, заключалась в том, что добро выводилось из чего-то внешнего по отношению к нему, например из критерия возрастания счастья, достижения блага и т.д. Интуитивное постижение добра снимает эту проблему, но делает добро рационально непостижимым. Мур, однако, сохраняет в своей теории принцип возрастания добра. Поэтому его концепцию называют иногда идеальным утилитаризмом. Данный принцип был отброшен в теории так называемого деонтологического интуитивизма, представленной, например, Д. Россом. Деонтологический интуитивизм исходит из определяющего значения долга в нравственном поведении. Долг здесь не зависит от любых прагматических целей, в том числе от критерия возрастания добра. Постичь же его можно только интуитивно. Желание отделить мораль от прагматических мотивов бытия вполне понятно. Есть ситуации, в которых человек действует не только вопреки своему интересу, но и вообще вопреки здравому смыслу, например, когда он пытается спасти другого человека, зная, что при данных обстоятельствах это сделать практически невозможно. Основанная на интуитивизме и абсолютизме методология приводит к фактическому утверждению безответственности личности за результаты своего поступка. Необходимость нравственного поступка при абсолютистском подходе оправдывается прежде всего перед самим собой. Это, конечно, необходимо при совершении нравственных действий, но недостаточно в практическом плане, так как фактически снимает представление о долге перед самим собой, сохраняя лишь представление о долге перед другими. Но если не реализован долг перед самим собой, допустим, не сформировано умение обращаться с оружием, то в ситуациях, где это умение необходимо, оказывается невозможным выполнить и долг перед другими. Данное обстоятельство как раз и не учитывается при абсолютистском подходе к морали. Интуитивист Д. Росс, например, предполагает, что окружающая человека реальность настолько сложна, что он может действовать, лишь исходя из предполагаемой им самим ситуации, и ни в какой мере не отвечает за последствия своих поступков, потому что прогнозировать развитие реальности нельзя.
Наиболее характерным для абсолютистских теорий является первенство долга по отношению к добру, счастью и т.д. В западной теории деонтологию, т.е. учение о долге, выделяют иногда в качестве самостоятельного способа обоснования морали. В абсолютистских концепциях долг всегда возвышается над прагматическими мотивами бытия, требует своего безусловного выполнения даже при необъяснимости поведения с точки зрения рационально понятой общественной целесообразности или личного блага.
Натурализм как принцип предполагает выведение морали из естественных качеств индивида, хотя не исключает вопроса о том, как разумные индивиды могут быть объединены в общество. Гедонистические и эвдемонистические теории морали строятся на натуралистических основаниях. С позиций натурализма часто оказывается трудно объяснить высшие формы нравственной активности или особые познавательные способности субъекта, влияющие на мотивацию его нравственного поведения. Современный натурализм (неонатурализм) пытается вывести мораль из однотипной психической организации и базовых инстинктов, как полагается, присущих всем живым организмам. Некоторые современные натуралисты (Фарбер, Трайб, Ролсон) утверждают не только природное единство альтруистических чувств, они отстаивают принципиальную общность основных потребностей человека и других субъектов различных форм жизни, считают, что ценности морали едины для всей природы. При таком подходе не учитывается не только принципиальное различие в организации психики животных и человека, но существенные различия между животными видами, имеющими психическую организацию (способными ориентироваться на основе идеального образа), и животными видами, ориентирующимися в основном инстинктивно.
Нередуктивный натурализм отказывается от идеи общности базовых потребностей различных живых организмов и утверждает, что особенности нравственного поведения каждого живого существа можно вывести только из его естественной истории. Если при этом имеют место какие-либо совпадения, они определяются только этой историей. Подобная теория, так же как и интуитивное понимание морали, закрывает путь к ее теоретическому обоснованию.
Психологическое обоснование морали предполагает выведение нравственности из особенностей организации человеческой психики. Оно строится либо в плане рассуждения о том, как человек должен жить, чтобы получить больше удовольствий и избежать страданий (здесь психологическое обоснование стыкуется с натурализмом), либо в плане объяснения того, почему он испытывает сострадание к другому, например выводит сострадание из способности поставить себя на место другого. Д. Юм считал, что чувство сострадания заставляет человека действовать вопреки обычному пониманию справедливости, т.е. помогать другому человеку, даже если с рациональной точки зрения это кажется несправедливым, например, если этот человек сам виноват в своих несчастьях, если он попал в сложное положение из-за своей лени, недостатка воли и т.д.
Натуралистический принцип часто используется в эволюционной этике, которая считает, что человек имеет альтруистические чувства, присущие также животным и развивающиеся эволюционно. В некоторых эволюционистских концепциях, например у Тейяра-де-Шардена, общее направление эволюции и ее основные движущие причины рассматриваются как заключенные в Боге.
Выдающимся представителем эволюционной этики был П.А. Кропоткин. Он обращался к природным основаниям нравственности для идеологического обоснования течения анархизма. Особенностью этики Кропоткина (этики анархизма) является то, что в ней, в отличие от теорий многих натуралистов, из факта биологической эволюции выводятся не только альтруистические эмоции, сочувствия и сострадания, но также и более общие способности к сознанию справедливости и активному действию на благо общества во имя ощущения полноты жизни. В последнем положении Кропоткин опирается на идеи Марка Гюйо, выводящего высшие проявления нравственной активности из стремления к риску.
Кропоткин не выводит нравственность человека непосредственно из инстинкта, а полагает, что стремление к общительности и понимание справедливости возникают на основе заимствования опыта животных. Первобытный человек, очень тесно отождествляющий себя со всей природой, разумеется, видел, что животные одного вида не убивают друг друга и оказывают взаимную поддержку во имя сохранения рода. Это, с точки зрения Кропоткина, и дает основание для моделирования в своей среде отношений взаимопомощи. Далее, обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справедливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению нарушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Первобытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору понимают под словами "правда", "справедливость" восстановление нарушенного равновесия1.
Кропоткин идет дальше представления об инстинктивной природе нравственных чувств. Проявление чувства сострадания у человека, конечно, строится не на основе инстинкта. Оно развивается благодаря способности поставить себя на место другого, возникающей за счет творческого воображения. В какой-то степени это свойственно и высокоорганизованным животным, имеющим психику. Кропоткин соглашается со взглядами А. Смита, выводящего способность к сочувствию из умения поставить себя на место другого.
Космизм соединяет идею эволюции нравственных качеств с идеей развития всего космоса. Он представлен в разных формах (естественнонаучный, эстетический, религиозный). Общей для всех направлений космизма является идея о том, что высшие проявления человеческой духовности и нравственности невозможно понять без влияния со стороны космических сил и без включения самого человека в работу по совершенствованию космоса.
Социологическое обоснование морали выводит нравственность из идеи выживаемости групп, выполняющих определенные нравственные требования. Наиболее крупным недостатком данных теорий является отсутствие выяснения вопроса о том, почему несколько поколений людей устойчиво выполняют некоторую норму, которая еще не подтвердила своих исторических преимуществ. По-видимому, выведение морали из выживаемости групп возможно только в случае соединения данного способа обоснования морали с некоторыми другими способами, позволяющими объяснить длительное исполнение норм на базе каких-то метафизических идей, религиозных верований, представлений о справедливости и т.д. Трудность в социологическом подходе к морали составляет также объяснение самого мотива исполнения нравственной нормы, ведь мораль предполагает свободу воли, отсутствие жестких внешних санкций. В марксистской литературе 60-70-х годов для этого использовалась категория нравственной потребности. Но изображение морального поведения по типу удовлетворения потребностей, даже высших, явилось бы невероятным упрощением теории. Ведь в нравственной мотивации не происходит таких периодических спадов и напряжений эмоционального состояния, какие характерны для процесса удовлетворения обычных потребностей. В морали необходимость действия более всего идет от внешней ситуации, а не от внутреннего состояния организма человека. Можно связать исполнение нравственного долга с процессом самореализации личности на основе нравственных ценностей. Но в таком случае легко выйти за рамки необходимых моральных ограничений, получить трансформированную личность, готовую жертвовать настоящим ради эфемерного будущего, использовать других людей в качестве средства и т.д.
Конвенционалистские теории морали предполагают, что нравственные установления принимаются людьми по соглашению. Одной из теорий, развиваемых в рамках данного направления, является уже упоминавшаяся теория справедливости Дж. Ролза. Данное направление также развивается в рамках этики дискурса профессором К.О. Апелем и Ю. Хабермасом. Они не говорят о договоре в смысле конкретного решения вопросов о справедливости или политическом устройстве, но предполагают, что суть соглашения заключается в том, что все нравственные субъекты признают себя равноправными участниками дискурса, в ходе которого сравниваются нравственные суждения и находятся приемлемые для всех субъектов решения. Подчеркнем, что в этой позиции присутствует идея универсализма, но она уже не предполагает отказа от выражения собственного интереса, не отграничивает мораль от других сфер социального бытия, просто фиксирует нравственную волю каждого, направленную к добровольному сотрудничеству, и предполагает самооценку нравственных действий на основе обращения к неограниченному сообществу, в том числе к будущим поколениям.
Как видим, подходы к обоснованию морали весьма многообразны. Многие из перечисленных способов, как, например, социологическое обоснование морали, эволюционная этика, являются по существу просто объяснением того, почему мораль нужна для стабилизации общества или выживаемости рода. Другие способы пытаются ответить на вопрос о том, почему именно отдельный индивид хочет быть моральным. Например, обращение к неограниченному сообществу у Хабермаса связывается с идеей самореализации1, автономный способ обоснования морали у Канта строится на базе рассуждения о том, что разум дает единственный надежный критерий поведения.
В целом из различных подходов к обоснованию морали можно выделить следующие объяснения, почему индивид должен быть моральным: подчинение судьбе, выполнение отведенной тебе социальной роли (стоицизм), выполнение божественных заповедей (религиозная этика), выражение собственного интереса (теории разумного эгоизма), нравственное чувство сопереживания (Юм, Хатчесон), нравственное чувство, включающее мистическое стремление к гармонии целого (Шефтсбери), пантеистическое объединение деятельности героя с божественным замыслом (Дж. Бруно), следование критерию чистого разума, заключающемуся в правиле универсализации, самореализация на основе нравственных ценностей (этика дискурса, персонализм, марксизм, теория риска Гюйо).
Какая же традиция лежит за столь разными подходами к морали и как она сказывается на ее обосновании? Для ответа на данный вопрос, с нашей точки зрения, следует провести различие между этикой долга и этикой добродетелей.
Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является как раз универсализм. В христианской этике для обоснования принципа равноодинакового отношения друг к другу используются также другие приемы. В частности, прием изображения ничтожества греховного человека перед лицом Бога, обесценивания всех целей земной жизни как временных. Отсюда любой человек, даже последний нищий, возможно, сам виновный в своем нищенском положении, оказывается равным человеку, достигшему в практическом смысле самых больших высот, например герою, выдающемуся политическому деятелю, знаменитому ученому и т.д. Там оправдание надругательства над жертвой выводится из утверждения ничтожества человека по сравнению с разрушительными силами природы, законами эволюции.
Другой тип этики представляет этика добродетелей. В ней допускается различное нравственное отношение к разным людям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их достижений в практической жизни. Моральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.
Сравнивая различные принципы описания человеческого бытия, П. Рикер предлагает "в дополнение к телеологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей, то второе - этике долга"1. Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или иного действия. Позитивный критерий требует соблюдения последовательности и взаимосвязи принципов внутри этической системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, систематический обман и т.п.2
Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируются принципиально различные типы нравственной мотивации.
Употребляя выражение "телеологическое этическое измерение", П. Рикер имеет в виду построение такой структуры морального действия, в которой "этический компонент служит прямым продолжением телеологической структуры сложных деятельностей"3. Это предполагает подчинение действия стремлению к достижению определенных стандартов совершенства. Второй компонент - деонтологический - выполняет контрольные функции, не допуская использования в любой практической деятельности другого человека как средства. Ясно, что второй компонент просто неспособен обеспечить позитивного, направленного на достижение каких-то общественно значимых целей поведения без соединения с первым. Кант, заложивший в свою концепцию в основном только теоретические посылки этики долга, не учитывает данного обстоятельства и попадает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нравственная воля противостоит конкретным, эмоционально насыщенным проявлениям субъективной жизни и в конце концов лишается реальных оснований для своей реализации.
За кантовскими идеями, несомненно, стоит стремление к выражению родового единства всего человечества. Но мы думаем, что на современном этапе совершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными целями бытия смысле. В не меньшей мере она несет в себе индивидуализирующее, связанное с особыми предпочтениями в образе жизни и особыми социальными качествами начало.
Следует обратить внимание на то, что содержание многих добродетелей раскрывается не только через понятия нравственного сознания. Используя такие нравственные понятия, как личный и общественный интерес, долг, склонность, можно достаточно просто объяснить, что такое, например, мужество. Но раскрыть содержание таких добродетелей, как, скажем, трудолюбие или справедливость, опираясь только на приведенные понятия, уже невозможно. Это требует обращения к категории блага, которая не является исключительно понятием нравственного сознания, так как содержит в себе представления о человеке как субъекте всех социальных отношений. Строго говоря, для того чтобы разъяснить, что трудолюбие действительно является добродетелью, нужно рассмотреть проблему формирования человека через труд, признать, что в труде происходит удовлетворение его высших социальных потребностей. Без подобной аргументации труд не может рассматриваться как обязательное для всех нравственное деяние. Наоборот, допускается его понимание в качестве бремени, наложенного на определенные сословия в качестве наказания Господня и т.д.
В этике добродетелей реализация нравственных качеств происходит одновременно с удовлетворением многих внеморальных высших социальных потребностей личности. Это происходит потому, что стандарты совершенства, заложенные в нравственных ценностях, оказываются связанными с многочисленными умениями, конкретными социальными способностями личности. Таким образом, здесь мы имеем дело с комплексным процессом мотивации, причем таким, в котором нравственные ценности способны эмоционально усилить иные, прагматические мотивы бытия личности. Это происходит потому, что моральные ценности предстают здесь в качестве критерия, показывающего действительную сложность, иногда даже уникальность осуществляемой человеком деятельности. Самореализация на основе нравственных ценностей в таком случае действительно оказывается реальным объяснением того, почему человек должен быть нравственным не только для общества, но и для себя. Но при этом не следует забывать о необходимых ограничениях, следующих из этики долга, так как при их исключении желание самореализации может легко толкнуть человека на путь использования другого в качестве средства или направить его к иллюзорному представлению своего собственного интереса в качестве интересов всего человечества.
В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций. Они отражают качество выполнения этих функций и потому не могут быть предельным недифференцированным обобщением в духе платоновского абсолютного добра.
В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того, что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы. Но эта иллюзия разрушается тогда, когда теория вскрывает, за счет какой трансформации этика добродетелей может быть логически преобразована в этику долга. Это происходит за счет специфически христианской трактовки добродетели любви, превращения ее в новый универсальный принцип социальной связи.
То, насколько перспективным является этот принцип, возможно оценить лишь посмотрев на историческую тенденцию развития общества. Рассматривая итоги отдельных теоретических подходов к морали, А.А. Гусейнов делает очень интересное наблюдение: несмотря на талантливую критику кантовского абсолютизма со стороны Гегеля и Шопенгауэра, тенденции, заложенные Кантом, живут в современных западных моральных теориях. Это объясняется тем, что кантовский абсолютизм коррелируется с реальной исторической тенденцией функционирования морали, которая заключается в том, что она освобождается от случайных, закрепленных отдельными традициями элементов и оттачивает именно всеобщие общечеловеческие принципы отношения людей друг к другу1. Далее автор показывает, что в практическом плане кантовская философия явилась одним из оснований нового правосознания2. Продолжая эту логику рассуждения, можно задаться вопросом о том, не сужается ли исторически область человеческих отношений, в которых необходима абсолютная мораль, или область отношений, к которым применимы теоретические посылки этики долга. Понятно, что несмотря на все теоретические объяснения того, почему человек может пожертвовать жизнью ради других, в практическом плане - это реакция подсознания, которая - как ни крути - абсолютна, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требовать от своих членов жертвенного поведения? Думается, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отношений, связанных с необходимостью жертв или строгих ограничений собственных интересов. Тем самым происходит и сокращение оснований для абсолютного подхода к морали. В абсолютистской тенденции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору, т.е. праву.
Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам.
Понятно, что превращение добродетели любви в абстрактный принцип социальной связи подчиняет мораль задачам воспроизводства единства общественного бытия, которое не может быть совершенно разрозненным, хотя в реальности оно и раздирается многообразными социальными противоречиями. Сохранение целостности человеческого бытия - конечно, очень важная миссия. Но она не может служить единственной характеристикой морали. Последняя влияет также на целевые установки поведения людей, представляет систему ценностей, в которых отражаются конкретные задачи воспроизводства общественного бытия на данном этапе исторического развития. Но так как эти ценности не очевидны для каждого отдельного субъекта, специфической формой их предъявления, так же как и в случае прямых запретов, является должное. Это должное, однако, раскрывается как ценное в процессе обоснования морали и реально предстает для индивида благом тогда, когда он оказывается вовлеченным в деятельность по реализации данных ценностей, когда у него формируются соответствующие этой деятельности (не исключительно моральной) высшие социальные потребности. Процессы включения индивида в деятельность, формирования его потребностей не укладываются, конечно, в рамки простого теоретического обоснования морали. Они являются результатом воздействия последней как ценностно-нормативной системы на человека. Но это, с нашей точки зрения, совершенно не означает невозможность обоснования морали. В самом практическом воздействии морали на поведение человека заключены абсолютные, отчужденные от него начала, заключающиеся в факте предъявления нормы, выработанной не этим человеком, а являющейся результатом длительной исторической практики. Однако именно через теоретическое обоснование данные отчужденные от индивида элементы нравственной жизни могут получить разъяснение и в конце концов совпасть с его собственной нравственной волей. Это и будет означать обретение подлинной нравственной свободы, которая отсутствует, например, в религиозной этике, так как там "свободное" исполнение нравственных норм подчинено внеморальной эгоистической цели личного спасения, улучшения кармы, соединения с абсолютом и т.д.
Отправить на печать