УПП

Цитата момента



Спорить надо так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно потраченное время.
Осваивай «Тотальное ДА!»

Синтон - тренинг центрАссоциация профессионалов развития личности
Университет практической психологии

Книга момента



Ничто так не дезорганизует ребёнка, как непоследовательность родителей. Если сегодня запрещается то, что было разрешено вчера, ребёнок сбивается с толку, не знает, что можно и чего нельзя. А так как дети обычно склонны идти на поводу своих желаний, то, если нет твёрдой руки, которая регулировала бы эти желания, дело может кончиться плохо. Ребёнок становится груб, требователен, своеволен, он не хочет знать никаких запретов.

Нефедова Нина Васильевна. «Дневник матери»

Читать далее >>


Фото момента



http://old.nkozlov.ru/library/fotogalereya/israil/
Израиль

2.3. ГРАЖДАНСКАЯ МОРАЛЬ И НОРМЫ ПРАВА В АНТИЧНУЮ ЭПОХУ

Конституции Ликурга и Солона. Мораль полисного индивида

 Античность (древнегреческое и древнеримское классовое общество VII в. до н.э. - V в. н.э.) - это родник современной цивилизации, основных политических и этических идей. Античная мысль обращена главным образом к проблемам этики, политики и хозяйства (агрокультуры). Мудрость древнегреческих мыслителей заключалась в размышлениях по поводу политики и морали. Античное общество эволюционировало от патриархальных отношений к республиканскому строю и к монархии. В политическом отношении это общество было неустойчиво. Политические режимы представляли собой пеструю картину (геронтократия, демократия, олигархия и т.д.). Институт рабства служил основой античной цивилизации, ее материального производства, а также нравственного и интеллектуального развития свободных граждан. Аристотель отождествлял человека с государственным мужем. Высшим принципом, согласно Платону и Аристотелю, является благо государства. Ценность государства еще и в том, что оно задает цель, для которой вообще стоит жить и заниматься конкретной деятельностью. Считалось, что причастность индивида к целому, участие в политических делах создают самые благоприятные условия для его нравственного развития. В общественной и личной жизни (по крайней мере, до эпохи эллинизма) применяются одни и те же принципы. Тогда же возникают первые наивные социально-политические утопии, обнаруживающие притязания определенных социальных слоев и дающие своеобразный ценностный прогноз. "Государство" Платона содержит одну из таких утопий: "Платоновская утопия сочетала в себе элементы различных, уже существовавших в прошлом общественных и государственных форм… Платон был идеологом реставрации изживших себя государственных форм на базе рабовладельческих отношений, хотя в его утопии реально существовавшие общественно-политические формы и подверглись своеобразной и сложной трансформации. Его реформаторские планы были во многом неопределенны. Важно для него было только одно: не идти в ногу с разложившимся современным ему греческим обществом"1. Античные авторы ожидали практических последствий от своего идеализма и от философских конструкций.

 Рабовладельческая мораль с ее оттенками изображена Платоном в "Политии". Соответствующие разъяснения дает Е. Трубецкой. Крито-спартанское государство (тимократия) воплощает господство чести, страсти к честолюбию и властолюбию, способствует низменным влечениям - корыстолюбию и алчности. Золото губит тимократию. Олигархия раскалывает человеческое общество надвое, создает два государства в одном, чуждых и враждебных друг другу, но равно живущих рабским трудом. В таком обществе появляется тип собирателя сокровищ, черствый, отовсюду извлекающий выгоду, не дорожащий общим достоянием, расхититель. Неимущие также превращаются в паразитов, которых общество должно содержать. Скупость и зависть, страсть к наживе овладевают всеми - и богачами, и нищими. Демократия пестрит всевозможными нравами. Это общество создает атмосферу всеобщей лести, неповиновения, релятивизма: "Благодаря безграничной свободе демократия представляет собою как бы рынок всевозможных образцов правления"1. Демократия порождает тиранию.

 Формирование древнегреческой рабовладельческой морали и полисного сознания связано с Конституциями Ликурга и Солона. У Гомера еще нет понятия закона (nomos). Закон Немезиды (мести, возмездия), старый закон религиозной и политической морали, уступает место цивилизованному понятию справедливости (Дике). Дике одерживает верх над Немезидой. Она восседает теперь рядом с Зевсом, верховным божеством греческого пантеона, как его помощница и мудрый советник. Отживает свое примитивное и варварское представление о справедливости (правде), опирающееся на родовые структуры, и торжествует новая, просвещенная справедливость, связанная с законами государства, общности иного качества. Классовая рабовладельческая мораль (гражданская мораль) опирается на идеи права. Этическая дидактика того времени, как и античное право, отвечает на те же вопросы: "кто хороший гражданин?", "кто заслуживает и кто не заслуживает уважения?", "за какие деяния следует вознаграждать и за какие необходимо наказывать?", "какими качествами должен обладать гражданин?"

 Общими идеями морали и права являются идеи справедливости и общественного блага. Отмечается единство правосознания и стремления к нравственному совершенствованию. Правовые нововведения рассматриваются повсюду как этически ориентированная реформа, как мера, призванная воспитывать граждан и исправлять их пороки. Разрыв между правом и моралью намечается у декадентствующих и кинизирующих индивидов, групп, охваченных политической апатией, оппозиционно настроенных по отношению к системе общепринятых ценностей. Кажется, что право подчинено морали, а нравственные учения в большинстве своем согласуются с правовыми нормами. Так, например, нравственное учение римских стоиков не конфликтует с римским частным правом. Более того, римское право немыслимо без философско-стоических предпосылок. Взаимопроникновение морали и права ощущается и в весьма характерных для II-I вв. до н.э. "декретах человеколюбия", юридических документах, правозглашавших амнистию участникам междоусобных войн, снижение или отмену налогов и т.п. Беззаконие является синонимом дикости и аморализма.

 В каждом древнегреческом городе-полисе был свой законодатель либо легендарный основатель, создавший те или иные общественные институты. В Афинах было даже два таких законодателя - Драконт и Солон, а в Спарте - Ликург. Законы Драконта в целостности не дошли до наших дней. Известно лишь, что они отличались крайней жестокостью. Сохранилась их часть, которая называется законами против убийства. Законы Ликурга иначе называют законами против роскоши. Законы Солона - это законы против бедности. Они откликаются на рост социального и имущественного неравенства. Бедности, равно как и богатства, страшились. Бедностью очень часто гордились (например, Сократ и Диоген), богатство было принято презирать. Разумный и добродетельный муж не должен стремиться к богатству. Как говорил царь Соломон: "Кто спешит к богатству, тот не останется честным". Согласно полисной морали, добродетелями являются знание, здоровье, красота, рассудительность, мужество, справедливость, стыд, доблесть, гордость, патриотизм. По Аристотелю, богатство не есть самоцель: "оно относится к используемым вещам, и лучше всех пользуется всякой вещью тот, кто обладает соответствующей добродетелью"1. Пользование же есть трата и даяние имущества, а добродетель богатого - щедрость. С помощью богатства достигают почета и признательности, но есть много других путей к тем же самым целям. Социально приемлемой нормой материальной обеспеченности в Афинах считался умеренный достаток, а в Спарте имитировали бедность и гордились низким качеством жизни, которое компенсировалось моральными ценностями.

 Повсеместно богатство рассматривается как огромное социальное и моральное зло. Греческий поэт Феогнид сетовал: "Бедность проклятая. Как тяжело ты ложишься на плечи! Как развращаешь за разом раз тело и душу мою! Я так люблю красоту, благородство, - а ты против воли учишь меня низость любить и позор!"2 Поэт Фокилид восклицает: "Алчность к богатству - мать несчастий всех без изъятия. Золото и серебро всегда для людей вредоносны. Золото, высшее зло, всесокрушающая пагуба жизни. Если бы люди тебя, вожделенное горе, не знали! Ты затеваешь все войны, все кражи растишь и убийства. Братья на братьев идут, а родителям дети враждебны"3. Поэт и выдающийся аттический законодатель Солон говорил так: "Много дурных богатеют, благие же в бедности страждут. Но у дурных не возьмем мы их сокровищ в обмен на добродетель, - она пребывает незыблемо вечно, деньги же вечно своих переменяют владык"4. Бедность прикрывалась моралью, противилась деморализации и требовала законодательных мер против "бога богатства". Этого бога греки называли Плутон ("податель богатства", "дающий богатства"). Плутон - это бог подземного мира (преисподней) Гадес, называть которого по имени греки боялись из страха перед ним.

 Законы Драконта относятся к VII в. до н.э. В Афинах в 621 г. до н.э. впервые была произведена запись действовавших законов - норм обычного права, каким он выглядело в IХ-VII вв. до н.э. Эта кодификация норм означала ограничение власти и произвола родовой аристократии и уступку демосу. Деспотизм и дисциплина закона противопоставлены исключительным правам аристократии. Эти так называемые Драконовские законы связаны с именем древнейшего афинского законодателя Драконта1. До наших дней сохранились лишь небольшие фрагменты текста, высеченного в камне в Стое Базилеос (Афины).

 Чрезмерная жестокость этих законов делала их чисто номинальными, неисполнимыми на практике. Они должны были внушать страх перед наказаниями. По свидетельству римского историка Плутарха: "Солон прежде всего отменил все законы Драконта, кроме законов об убийстве; он сделал это ввиду жестокости их и строгости наказаний: почти за все преступления было назначено одно наказание - смертная казнь; таким образом, и осужденные за праздность подвергались смертной казни, и укравшие овощи или плоды несли то же наказание, как и святотатцы и человекоубийцы… Когда Драконта спросили, почему он за большую часть преступлений назначил смертную казнь, он, как говорят, отвечал, что мелкие преступления, по его мнению, заслуживают этого наказания, а для крупных он не нашел большего"2.

 Законы Драконта против убийства так и не пересматривались и спустя много лет были включены без изменений в состав афинского права 409-408 гг. до н.э. Они ограничивают право кровной мести (талион) - идеологию и обычай более раннего времени и вводят судебное разбирательство подобных обстоятельств. В прежние времена из-за страха перед кровной местью убийца должен был спасаться бегством и скрываться. Он превращался в скитальца. Однако в древнегреческой мифологии убийца вовсе не отмечен клеймом содеянного на всю жизнь, он не раскаивается и не чувствует своей вины. Поскольку в мифах главными действующими лицами являются цари и знатные воины, а не простые люди, можно сделать вывод о том, что ответственность перед родовым коллективом уже ушла в прошлое, а ответственность перед коллективом граждан еще не наступила1. Законы Драконта предлагают новые формы ответственности, которые, как ни странно, отвечали интересам убийц.

 В самом деле, убийце и раньше охотно предоставляли убежище чужие города и их правители. Но, спасая свою жизнь, он терял при этом свое имущество, общественное положение, политические права, власть и семью. Это была огромная плата за совершенное преступление. Убийца-чужеземец, что бы он ни сделал на своей родине, ни в чем не виноват перед городом, который дал ему убежище. Более того, нередко ему оказывали почести, если он отличался знаниями, доблестью, рассудительностью, знатным происхождением. Так, Эдип-убийца стал царем в Фивах, занял трон убитого. Он показался гражданам Фив человеком, достойным управлять ими. Пока Эдип не раскрыл в содеянном им преступлении отцеубийства, он не испытывал угрызений совести от того, что встреченный им заносчивый старик (Лай) пал от его руки. Убийца-Патрокл и убийца-Ликофрон стали героями Троянской войны. Их никогда не попрекали прошлым. Человекоубийство не указывало на их моральную ущербность. Ответственность и вина за убийство, как правило, перекладывались на богов и судьбу, поступок объясняли безумием, ссылались на поведение жертвы, которая своими поступками и словами навлекла на себя гнев убийцы. Оправданием убийства считали провоцирующее поведение убитого (насмешки, брань, надменность). По афинским обычаям спровоцированное убийство оставляли безнаказанным. Не наказывали также и за правомерное (законное) убийство, например убийство раба, вора, тирана. Непреднамеренное (случайное) убийство влекло за собой изгнание на ограниченный срок. Законами Драконта устанавливалось уголовное наказание лишь за преднамеренное (умышленное) убийство. При этом обязательно проводилось судебное расследование. Суд выносил приговор убийце. С этим приговором должна была считаться потерпевшая сторона, родственники убитого. Как правило, суд сначала присуждал убийцу к изгнанию. Потом обсуждался вопрос о денежной компенсации и удовлетворении потерпевшей стороны. Возможно было даже прощение убийцы родственниками убитого.

 В соответствии с афинским обычным правом законы предусматривали в качестве наказания изгнание убийцы, конфискацию имущества, а также "плату за кровь". Денежная компенсация не характерна для афинского правосудия того времени из-за редкости чеканной монеты.

 Выдающимся афинским политическим деятелем и законодателем VII-VI вв. до н.э. был Солон (640/635 - 559 гг. до н.э.). Его причисляют к Семи мудрецам. Солон происходил из знатного, некогда даже царского рода Кодридов. Однако это человек новой формации - купец, путешественник, поэт. Солон не был ни созерцателем, ни доктринером, он был дальновидным, рациональным и практичным человеком, хотя и не мог предвидеть, что из его начинаний родится античная демократия. Солона называли "мудрым", "примирителем" и "освободителем". Солон отличался честностью и патриотизмом. У него были общие принципы и подходы, которые он талантливо реализовал в период социального кризиса и экономического упадка. Он маневрировал и как человек, мастерски владеющий политикой компромисса, ни одной из противоборствующих сторон (евпатридам и демосу), в конечном итоге, не дал всего, на что они претендовали.

 В 594 г. до н.э. Солон осуществил в Афинах важные экономические и политические реформы, создал идеологию полисной жизни и морали, положил начало беспрецедентной и авторитетной традиции, установившей систему всеобщей социальной справедливости: "Значение реформ Солона заключается в том, что они открыли широкий путь для развития рабовладельческих отношений, оформили государственный строй Афин как рабовладельческого полиса-города-государства и заложили основы афинской демократии"1. Афинская демократия, в том числе и демократия Перикла, является следствием реформ Солона, опирается на фундаментальные принципы созданной им конституции. Деятельность Солона открывает эпоху либерализма в Афинах.

 Солон подорвал политические привилегии аристократии (евпатридов), которая в условиях неписаного права занималась толкованием обычаев и принимала решения в своих интересах. Корпорации знатных и благородных совершенно бессовестно и безответственно использовали абсолютную власть над жизнью, судьбой крестьян и ремесленников, неквалифицированных работников. Солон расширил политические права граждан. Именно им установлен принцип индивидуальной свободы, согласно которому социально-политические права провозглашаются данными от рождения и неотчуждаемыми. По конституции Солона, ни одного гражданина нельзя продать в рабство, заключить в темницу, взять в долговое рабство его самого, поработить его жену и детей. Солон упразднил долговое рабство.

 Такое явление, как долговое рабство (самозаклад), известно с древних времен. Упоминания о нем имеются в Законах Солона, в древнеримских ХII Таблицах, в Германской правде. Это были "частные долги", и по отношению к должнику действовало частное право: он становился собственностью кредитора и оставался в полном его распоряжении. Кредитор был вправе применять к должнику любые наказания. Например, исходя из денежной оценки членов тела должника, он мог отрубить такую часть, которая в его представлении соответствовала величине долга, то есть мог принимать залог "мясом и кровью", мог сколько угодно оскорблять должника и унижать его ("лаять"). Законодательство Солона способствовало также развитию торговли и ремесел. Им была проведена аграрная реформа и передел земли, что в итоге привело к подъему жизненного уровня. Земельные отношения были для Греции очень важными, так как и в период своего расцвета древнегреческое общество сохраняло крестьянский быт, образ мыслей и психологию. Солоном отменено кабальное рабство, сделаны шаги к политическому равноправию, создан корпус гражданской морали, руководствующейся правилом "ничего слишком, ничего сверх меры" (обдуманностью и осторожностью).

 Прославила Солона важнейшая из его реформ, которая называлась "стряхивание бремени" (сисахфия), или отмена государственных и частных долгов и прощение должников. Это уникальное явление в истории Аттики. За эту реформу Солона назвали освободителем. Кроме отмены долгового рабства, было снято бремя непосильных долгов с безнадежных должников, постановлено, что и впредь периодически будут аннулироваться долговые обязательства (каждые 10-15 лет).

 В VII в. до н.э. сельское население Аттики находилось в безнадежной бедности, испытывало жестокий гнет и эксплуатацию. Во времена Солона ощущение несчастья и неудовлетворенности достигло своей высшей точки. Материальные и моральные интересы крестьянства были принесены в жертву, дома разорены войной и вторжениями. Бедняки проявляли готовность к открытому восстанию. Плутарх посчитал упразднение долговых обязательств хитростью, или уловкой, которой воспользовался Солон, чтобы успокоить простой народ и предотвратить гражданскую войну. Он предложил "законы против бедности" именно тогда, когда "огромное большинство" людей "собирались и уговаривали друг друга не оставаться равнодушными зрителями, а выбрать себе одного вожака, надежного человека и освободить должников, пропустивших срок уплаты, а землю переделить и совершенно изменить государственный строй"1. Заем делали самые бедные, чтобы как-то прожить до нового урожая. Долги надо было возвращать через короткий срок (несколько месяцев), а урожай можно было продать только в конце года, если повезет. Чаще всего долги возвращали сельскохозяйственной продукцией. Долговые обязательства составляли как минимум одну шестую урожая. Это не был коммерческий кредит, развивающий производство. В большинстве случаев долг никогда не мог быть выплачен, и это не скрывали, когда просили в долг. Должники - это бедняки. У Гесиода долг и голод всегда стоят рядом. Аналогичная ситуация сложилась и в Палестине в середине V в. до н.э. Появление чеканной монеты и развитие денежного обращения в Древней Греции вызвали упадок аграрного производства. Вместе с тем это оказало положительное влияние на развитие полиса, подняло значение городов.

 "Прощение долгов" в законодательстве Солона перекликается с христианской нравственной нормой "прощать долги, как нам прощает Господь", то есть проявлять милосердие, участие, гуманность, не отнимать у бедняков всего, что они имеют, сочувствовать должникам и понимать их положение. Вместе с тем "стряхивание долгов" было испорчено скандалом, который бросил тень и на Солона, - его друзья, с которыми он обсуждал задуманные меры, взяли много денег в долг, купили участки земли, а возвращать занятые деньги отказались, прикрываясь введенным законом.

 Законы Солона способствовали формированию патриотизма и гражданского самосознания. Он постановил: проданных за долги на чужбину - выкупать и возвращать на родину. Кроме того, разрешили вернуться в Афины и многим изгнанникам, которые были лишены гражданских прав. Понижение имущественного ценза расширило гражданские и политические права малоимущих. Солон поднял значение суда так, что всякий гражданин мог обратиться в суд за защитой. Солон учредил общественное питание (параситейн) и обязал каждого гражданина пользоваться этим правом, чтобы не выказывать презрения к обществу. Солон угрожал лишением гражданских прав тем, кто не участвует в политической жизни, общественных делах, равнодушен к бедам отечества. Он сделал попытку связать различные социальные группы общими государственными интересами.

 Изречения Солона содержат стандарты поведения полисного индивида: "Прекрасным и добрым верь больше, чем поклявшимся. Не лги. Пекись о важном. Заводить друзей не спеши, а заведши - не бросай. Прежде чем приказывать, научись повиноваться. Не советуй угодное, советуй лучшее. Ум твой вожатый. С дурными не общайся. Богам - почет, родителям - честь"1. Отличительной чертой афинского гражданина является умеренность (ничего слишком).

 В те времена излишества и роскошь ассоциировались с великолепием и блеском восточных деспотий, с павлиньим одеянием царя Креза. Напротив, гражданам-грекам, согласно Солону, присуща способность соблюдать меру. Греки сравнивали себя с персами и делали из этого сравнения лестные для себя выводы. Перед персидским владыкой Солон иронизировал, говоря о себе, что его умеренность есть свойство не царского ума, а ума робкого, простонародного, более дальновидного и осторожного. Солон старался отвратить граждан от преступлений и корыстолюбия, сделать их честными и рассудительными собственниками, защитниками отечества, гражданами государства. Больше всех сокровищ, как гласит молва, Солон ценил оливковую ветвь из Афин. Уравновешенный, хозяйственный, рассудительный и свободный собственник, чуждый сентиментальных предрассудков (не поносящий покойных, но и не жертвующий покойнику, не позволяющий лишних трат и лишних слез на похоронах), дорожащий имуществом, не одобряющий обмана и насилия, отстаивающий свои интересы по закону, открыто - таков портрет афинского гражданина, каким Солону хотелось его видеть.

 Ликург - легендарный создатель всех институтов спартанского общества принадлежал, как говорят, к царскому роду. Он жил предположительно в IX-VIII вв. до н.э. (возможно, в XI - начале Х в. до н.э.) и уморил себя голодом, чтобы его сограждане не имели случая нарушить данное ему обещание - никогда не отменять введенные им законы. Существует предположение, что Ликург - это никакая не историческая личность, а забытое и очень древнее божество, которое первоначально почиталось как охранитель права и законности в государстве и обществе и лишь потом было низведено до человека-законодателя. Видоизменение патриархального общества, которое связывают с именем и авторитетом Ликурга, не могло произойти на протяжении жизни одного человека. Ликург, говорят, ввел "меры против роскоши", или "законы против роскоши", которые запрещали хождение золотой и серебряной монеты. Однако известно, что чеканка серебряной монеты появилась в Греции в VIII в. до н.э., а золотой - еще позже.

 Древняя Спарта более 800 лет хранила законодательство Ликурга, которое заключало в себе правила политики и нравственности. Ликург запретил своим соотечественникам иметь писаные законы, требовал заучивать свод законов наизусть. Законодательство Ликурга потребовалось в связи с опасностью гражданской войны (смуты и ссоры). Угроза государству исходила от массы нищих и бедняков, наглой толпы. Это была нравственно-правовая реакция на социальную поляризацию (богатство было в руках немногих) и политический конфликт (цари, аристократия, с одной стороны, и народ - с другой).

 Законодательство Ликурга обращено против роскоши. Ликург отстаивал идеал бедности: "Оставайтесь бедными и не желайте быть ни в чем больше соседа". Плутарх так раскрывает замысел Ликурга: "Он думал, что жизнь отдельного человека, как и жизнь государства, может быть счастлива только тогда, когда он чист нравственно и в мире с самим собою. Поэтому все его действия и поступки клонились к одной цели - чтобы его сограждане были как можно долее свободны нравственно, довольны собою и благоразумны"1.

 С именем Ликурга связано выделение класса свободных чистых граждан, распределенных по филам. В Спарте существовала система государственного рабства. Зависимое население состояло из двух групп - "взятые, завоеванные", или рабы (илоты), и данники (периеки). Рабы были насильственно прикреплены к земле. Спартанцы воспитывались в презрении к труду. По закону они были отстранены от труда. На 31 400 спартанцев, по сведениям А. Валлона, приходилось 220 000 рабов и 120 000 данников. Соотношение между свободными гражданами и зависимым населением составляло 1 : 3 и более. Рабовладение поэтому поддерживалось жестокостью и насилием. Для этого требовалась усиленная военная подготовка всего свободного мужского населения. Спартанцам запрещалось учиться ремеслу, дабы не растерять воинские навыки и закалку. Высоко ценились храбрость, выносливость, самопожертвование, патриотизм. Спартанское общество представляло собой военную организацию.

 Известен спартанский обычай охоты на илотов как на животных, который входил в курс инициации молодых воинов. Причиной данного обычая мог быть и элементарный страх перед численностью порабощенного населения. Спартанцы проявляли заботу о концентрации собственности в пределах сравнительно небольшой гражданской общины. Эта община так и не развилась в государство современного типа, в частности, и потому, что всеми способами сдерживала рост свободного населения.

 Спартанская гражданская община (приблизительно - 100 семейств) применяла методы демографического контроля: избавлялась от слабых новорожденных. Она культивировала военную дисциплину и героическую (воинскую) мораль, так как только силой могла держать в повиновении очень большое количество рабов. Она старалась сохранить элементы родовой организации (народное собрание, геронтократия), проводила политику изоляционизма. Обращение со свободными изобиловало дисциплинарными мерами: "Никто не имел права жить так, как он хотел, напротив, город походил на лагерь, где был установлен строго определенный образ жизни и занятия, которые имели в виду лишь благо всех"1.

 Законодательство Ликурга, в отличие от Законов Солона, препятствовало развитию денежного обмена и торговли, искусственно насаждало бытовое равенство, исключало гедонистическое потребление, делало невозможным и бессмысленным корыстное эгоистическое поведение, способствовало укреплению семьи и поддерживало высокий социальный статус женщины. В Спарте царил дух соревнования в общественно полезных делах и добродетели: например, за победу в спортивных соревнованиях не давали наград, победитель получал право идти в бой в первых рядах рядом с военачальником и без щита, то есть с абсолютной готовностью сражаться до победы. И в результате, как писал Плутарх: "Ни корысти, ни бедности там не стало больше места, вместо них явилось равное распределение достатка, простота же жизни имела своим следствием беззаботность. Танцы, пиры, обеды, охота, гимнастика, разговоры в народных собраниях поглощали все их время, когда они не были в походе"2. Ликург установил совместные трапезы (сисситии) и приказал ничего не класть в могилу вместе с покойником. Спартанские законы и образ жизни нашли отражение в нравственно-политической реакционной утопии Платона, его сочинениях "Законы" и "Государство".

 Легендарные спартанские нравы и гражданский этос принадлежат гражданской общине, или рабовладельческому союзу, сохранившему остатки родовой организации общества (геруссии, филы, инициации). Этот союз родов не способен к развитию, не может предотвратить разрастание внутренних противоречий. Он опирается на военную организацию, прибегает к насилию, консервативным решениям и казарменной дисциплине. В образе жизни спартанцев религия не играла никакой роли. Они не увлекались умозрительными нравственными идеалами и софизмами, были чужды философской деятельности. Их высказывания знамениты своей краткостью (лаконизмами). Спартанская мораль мужества, доблести, чести, патриотизма оправдывала ярко выраженную (классовую) гордость, предоставляла право на насилие. Мораль является важнейшим институтом спартанского общества. Ею дорожат и ее уберегают от разложения. Она санкционировала довольно низкий уровень потребления, тот особенный образ жизни, который именовался простыми нравами, не связанный ни с производительным трудом, ни с созиданием культуры, предоставлявший досуг и беззаботность, время для занятий общественной деятельностью.

Римское право и нравственность

 Законы ХII Таблиц1 - древнейший свод римского права (451-450 гг. до н.э.). Изначальный текст утрачен к ХIII в. В переработанном виде эти законы вошли в Дигесты Юстиниана. Законы касаются раздела имущества, отчуждения и продажи собственности, порядка межевых споров, рассмотрения исков в суде, права наследования. Среди наказаний основными являются штраф и талион ("если причинит членовредительство и не помирится (с потерпевшим), то пусть и ему самому будет причинено то же самое"). Это упоминание о талионе в Ст. 2 Таблицы VIII единственное - за ним следуют нормы, опрокидывающие это правило: "В противоположность семитическим системам права, от кодекса Хаммурапи и до Второзакония, принимающим талион в качестве принципиальной формы социального урегулирования, индоевропейские судебники (и обычаи), начиная с законов Ману и Артхашастры, относятся к нему как к чему-то исключительному, предпочитая штрафы, доминирующие в области и уголовного и гражданского деликтов… Талион, как он встречается в Законах ХII Таблиц и им подобных, представляется чем-то чужеродным, результатом заимствования, находящегося в кричащем противоречии с началами всей данной системы возмещения ущерба… Все, что идет от талиона в позднейшем европейском законодательстве, внесено христианством, каноническим правом, проникнуто библейскими началами"2.

 Смертной казни заслуживают такие действия, как потрава поля, поджог строения или скирд хлеба, воровство урожая с чужого поля в ночное время, сочинение и исполнение позорящих кого-либо песен, лжесвидетельство в суде, причинение вреда клиенту со стороны его патрона. Смертной казни предавали также судью и посредника - взяточников, подстрекателей, врагов римского народа, призывавших к нападению на римское государство, и того, кто предает в руки врага римского гражданина. Таблица III допускает казнь должника, чтобы затем "разделить тело должника между кредиторами", присудить части его тела тем, кому он сам был должен. Законы содержат норму - "нельзя лишать жизни без суда", смертная казнь правомерна только по приговору суда. Встречается ограничение нормы отцовского права - "если отец трижды продает своего сына, то сын да будет свободен от своего отца". Статья Х предусматривает удешевление погребений, сокращение расходов на погребение и оплакивание (золота с покойником не класть, пусть на похоронах женщины щек не царапают и по умершем не причитают). Косвенным образом законы противодействуют бракам плебеев с патрициями.

 Законы ХII Таблиц основное внимание уделяют институтам государства и гражданства, клиентуры, а также объективности судейства, правам кредиторов, личным владениям, репутации человека. В Дигестах преобладают разделы о военном деле и частном праве. Законы ХII Таблиц отражают пласты архаической и полисной римской морали с ее понятиями "нравы отцов" и "доблестный (честный) муж". Эталоном поведения архаического римлянина является "доблестный муж" - отец семейства, домовладелец, жрец семейного культа, земельный собственник, храбрый солдат, активный гражданин. Моральная деятельность остальных (жены, сына, клиента) ориентирована на деятельность отца, патрона, господина. Он выступает как личность, то есть юридически полноправное лицо. Сын зависит от отца в частной жизни и самостоятелен только в общественной деятельности. Традиционное (архаичное) сознание имеет большое влияние на общественную жизнь. С конца II в. до н.э. и до последней четверги I в. до н.э. римская гражданская община (civitas) переживает острейший социально-политический кризис и гражданскую войну. Распадаются прежние нравственные отношения, возникает автономия морального сознания, раздвоение сознания на общественное, нуждающееся во внешней санкции и индивидуально-неповторимое (совесть), обособленное от внешних стереотипов1.

 Юстаниан I (482-565) - византийский император (с 527 г.). При нем Византийская Империя достигла своего могущества. С правлением Юстиниана связана знаменитая кодификация римского права2 ("Свод гражданского права"), известная как Кодекс Юстиниана (529 г.) и Дигесты Юстиниана (533 г.) Институции Юстиниана соединяют различные пласты римского права, включая Законы ХII Таблиц и ценнейшие приобретения так называемого "золотого века" римской юриспруденции (II-III вв.), когда право понимали, по выражению Цельса, как науку о добром и справедливом. Дигесты - это компилятивный труд, подготовленный юристами-теоретиками, отражающий, иногда - бессистемно, устаревшие нормы и действующее право.

 Основные предписания права и морали, сформулированные в Дигестах, таковы: жить честно, не вредить никому, ближнего не оскорблять, воздавать каждому свое, или всякому воздавать должное. В право проникает моральный принцип взаимности: "право, которое кто-либо считает справедливым применять к другому лицу, должно признаваться действительным и для самого себя"1. В Дигестах подтверждается институт рабства ("все люди или свободные, или рабы"). Рабство существует не по природе, не потому что некоторые народы и люди самой природой созданы, чтобы повиноваться другим, как считал Аристотель, а по праву народа, то есть как экономическое и политическое отношение. В юридическом смысле проводится различие между рабами (несвободными и бесправными), свободными людьми (не наделенными гражданскими и политическим правами, не являющимися субъектами права) и гражданами (свободными, полноправными, юридически правомочными).

 Большинство вещей принадлежат отдельным людям. Выделены в особый класс так называемые святые, или священные, вещи, которые являются предметом божественного права, а все прочие делятся на публичные, или общие для всех, и частные. В дальнейшем слова "sanctio" (санкция) и "Sanctus" (святой, священный, неприкосновенный) сближаются, и частную собственность начинают мыслить как священную и неприкосновенную.

 С точки зрения этики в Дигестах особо заслуживает внимания концепция "злого умысла", положения о совести, свободе, репутации. Злой умысел отождествляется с корыстным обманом, лукавством, хитростью, которая приносит личную выгоду. Против злого умысла выдвигается формула, принадлежащая Ульпиану, римскому классику юриспруденции: "Этим эдиктом претор выступает против двуличных и злоумышленных людей, которые вредят другим каким-либо лукавством: коварство первых не должно приносить им пользы, а простота вторых не должна приносить им вреда"2. Древние римляне употребляли термин "добрый умысел" (dolus bonus), когда говорили о хитрости, в особенности против врага или неприятеля. Обман противника - это гражданская доблесть. Под термином "злой умысел" подразумевается своекорыстие, некий способ присвоения чужого имущества безнравственным путем, злоупотребление доверием, двуличность, расчетливый эгоизм.

 Дигесты выводят в особый разряд людей, "пользующихся дурной славой", или людей с плохой репутацией, заслуживающих нравственного осуждения и презрения. Это следующие лица: с позором уволенные из армии, осужденные за клевету, участники сговора, подкупленные, осужденные за воровство, грабеж, обиду и злой умысел, обман, а также актеры, сводники и нарушители семейного траура.

 Дигесты Юстиниана содержат правовое представление о свободе, которая означает свободу действий, то есть главным образом физическую свободу: "Свобода есть естественная способность каждого делать то, что ему угодно, если это не запрещено силой или правом"1. Личный произвол невозможен в правовом поле. Римское право не признает действительным то, что совершено под влиянием принуждения или страха. Добрыми и справедливыми могут быть действия, основанные на праве и оправданные им, а также действия, когда субъект права реализует свободу выбора.

 К III в., в классический имперский период, римское право предусматривает обстоятельства, когда нормы права и моральный долг отделены друг от друга. Речь идет о "fideicommissum" - в древнем Риме так называлось поручение наследодателя наследнику передать какое-либо имущество третьему лицу, указанному наследодателем в завещании. Право оставляет законному наследнику свободу выбора: он может воспользоваться всем наследством по закону (его интересы защищены юридически), а может и ущемить свои интересы, но выполнить волю завещателя как свой моральный долг. Сознание выгоды сталкивается с нравственными чувствами (уважения, верности, справедливости, признательности и т.п.), сознанием морального долга. Все зависит от индивидуального выбора. Закон не требует поступать по совести, но оставляет человеку такую возможность. Право наследования в те времена было ограничено; так, им не могли воспользоваться внебрачные дети и неграждане. В действительности, наследодатель мог иметь перед ними моральные обязательства, любить их и думал о том, чтобы их обеспечить. Закон не признавал волю завещателя в полном объеме, он отнюдь не был сентиментален. Осуществление этой воли зависело от решения законных наследников. В массе своей римляне были корыстны и весьма опасны в своей погоне за богатством. Тем более заслуживает внимания тот факт, что, за редким исключением, они проявляли непонятную сентиментальность, благородство и нравственную волю именно в таких ситуациях.

 Правовой документ дает представление о морально достойном и недостойном (низком) поведении в статьях о трауре. Там, в частности, говорится: "Не следует носить траур по врагам, по осужденным за измену, по тем, кто повесился, кто наложил на себя руки не вследствие отвращения к жизни. Но вследствие угрызений совести"1. Раскаяние имеет куда меньшую ценность в сравнении с нравственным неприятием жизни. Часто вспоминают о прошлом и идеализируют его: "Предки считали, что в наименьшей степени заслуживает траура тот, кто действовал для разрушения отечества и для убийства родителей и детей; если такой человек убит своим сыном или отцом, то все признают, что здесь нет преступления, но даже следует дать награду"2. Худший из людей - это изменник, предатель, враг отечества. Он не стоит сожаления.

 Документы, относящиеся к античному праву, обобщают и формализуют сложившиеся в обществе фактические отношения. Они хранят определенное нравственное мировоззрение и оценки тех или иных поступков. Система норм, регулирующих отношения между юридическими лицами, является ядром социальной этики, объективированной нравственностью, внешней санкцией частной деятельности. Нормативное поведение, которое античная философия традиционно связывала с разумом образованного человека, в свете античного законодательства является объективно необходимым поведением индивида в конкретном государстве. Еще Аристотель осознал социальный аспект морали. Под влиянием социальных антагонизмов отношение "индивид - общество" начинает регулироваться правом, социальная этика размещается в границах права. Вне этих границ и в своеобразных нишах развивается более тонкая и меланхоличная субъективно-личностная нравственность, особая этическая чувствительность, которая сторонится публичной сферы, общественных обязанностей.

Христианская социальная этика Амвросия Медиоланского

 Император Феодосии Великий (IV в.) в эпоху поздней античности предпринял попытку путем законодательных мер реформировать общественные нравы в духе христианской этики и религии. Он продолжил религиозную политику императора Константина, который своим эдиктом официально прекратил гонения христиан, но начал преследования еретиков и язычников, которых объявил государственными преступниками, в 340 г. он закрыл языческие храмы. После Никейского Собора, осудившего арианскую ересь (325), христианство превращается в государственную религию. Прежде гонимая, церковь приступает к идеологическим репрессиям в союзе с государством. Эмблемой христианского государства становится Христос-император, предводитель небесного воинства. Константин I и Феодосий Великий, пытаясь с помощью христианской церкви укрепить государственную власть, превратили позорный крест распятия в символ военной победы; "Константинове христианство существовало в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонстрировали образ Христа торжествующего, хозяина положения, господина-Kyrios, героя под стать самому императору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе необязательно победы духовной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легионов, крест - древний символ позорной смерти - становится в римской эйкумене предметом единодушного и ревностного поклонения"1. Возобладала царская, политическая сущность Христа.

 Феодосий Великий являет собой христианствующего политика того времени - непоследовательного, ленивого, запятнанного убийствами и прегрешениями, действующего из сиюминутной необходимости. В Амвросии Медиоланском сочетаются античный государственный деятель и христианский священник, схимник, "добрый пастырь", стоик-цицеронист и экзегетик Писания. Они олицетворяли соперничество и союз Церкви и Империи, действовали каждый по-своему, считались друг с другом и одновременно покинули арену истории, сыграв свои роли.

 Феодосий издал 17 эдиктов против еретиков (391-393) и запретил все языческие культы. Изображение ереси как антигосударственной деятельности оправдывало поражение еретиков в правах. Еретики и язычники отныне не имели права существовать в христианском государстве. Влиятельным еретическим движением в то время было арианство2.

 Религиозно-этическое значение имел закон Феодосия против зрелищ, отрады городского плебеса, глубоко въевшейся греко-римской традиции многочасовых цирковых представлений, зрелищ, спортивных игр и сражений со зверями. Зрелища привлекали много народу. Церкви и литургии в эти дни никто не посещал. Не соблюдался церковный календарь. Атмосфера празднеств, их дионисийское начало, взрыв низменных страстей и опьянение сценами жестоких схваток и бесстыдства разрушали христианское умонастроение. Амвросий Медиоланский считал, что досуг надо отдавать домашним благочестивым и добродетельным занятиям, а не пиршествам и развратным женщинам. По его словам, есть люди-ратоборцы, ведущие содержательную и порой героическую жизнь, и люди-зрители, живущие ради увеселений, роскоши, богатства, почестей, хищений. Он осудил траты на зрелища и спорт, широкие пиры, цирковые и театральные увеселения, охоту, подарки гладиаторам. Зрелища лишились государственных субсидий, проводились скромнее, реже, в определенные дни и постепенно вытеснялись религиозным театром и религиозными празднествами. Император Феодосий также стремился укротить мирской гедонизм, греко-римскую модель общественной жизни, вульгарное проявление гражданского общения, изменить социально-культурную политику.

 Феодосий законодательно воплотил идею христианского брака, урегулировал брачное право таким образом, что брак между христианами и иноверцами превратился в прелюбодеяние, то есть в уголовное преступление. Еврей под страхом смерти не мог жениться на христианке, а христианин - на еврейке. Запрещались браки двоюродных братьев и сестер. За нарушение запрета полагалась казнь и конфискация имущества. Препятствия возникали перед повторными браками. Идеалом мыслилось безбрачие. Св. Амвросий произносил увлекательные проповеди о девстве. Оно считалось высшей женской добродетелью, христианским подвигом. Вдовство, хотя и уступало девству в моральной ценности, имело привилегии, в частности право на вспомоществование, первоочередность при получении средств, распределяемых церковью. Эталоном христианского брака стремились сделать супружеские отношения, лишенные чувственности, превратить брак в совместное существование под одним кровом. Феодосий христианизировал и брачное право. Кроме того, он разрушил дома терпимости, издал закон против мужской проституции1, античного распутства, которое не вписывается в христианский образ жизни.

 Феодосий пробовал улучшить положение рабов, исходя из христианских этических требований, запретил превращать в рабство христиан, чем осложнил работорговлю. Св. Амвросий считал первейшим благодеянием выкуп рабов-христиан, для чего церкви было позволено использовать церковное имущество, сокровища, утварь, обменивать их на "живые сосуды", то есть на людей. Оба деятеля добивались, чтобы не стало христиан-рабов, чтобы исчезла угроза рабства для христиан. Христиане не должны быть рабами. Св. Амвросий был уверен в том, что "человек сотворен ради человека" и люди должны помогать друг другу.

 Амвросий Медиоланский (339-397) , один из отцов церкви, епископ (374), христианский святой, "придворный теолог", противник арианской ереси, платонизирующий моралист, опирающийся на идеи Филона, Оригена, цицероновское учение о морали, крупнейший нравоучитель IV в. Самое значительное нормативно-нравственное сочинение св. Амвросия "Об обязанностях священнослужителей" (386) отталкивается от работы Цицерона "Об обязанностях", римских нравственно-правовых символов и понятий. Он не располагал образцами христианской моралистики. Его сочинение является первым отчетливым этическим трактатом христианского писателя, первой систематической попыткой целостного изображения жизни христианина-мирянина, первым опытом преподнесения христианской морали отдельно от вероучения, на основе одних только исторических библейских примеров-прецедентов, не обращаясь к учению о божественности Христа. Он соединил христианскую помощь бедным ("бедные важнее золота") и стоический моральный ригоризм. Общественная деятельность и нравственная позиция св. Амвросия сообщали церкви гуманизм и высокую духовность.

 Амвросий христианизировал классические идеалы, прославлял четыре кардинальные добродетели античности - мудрость, справедливость, мужество и умеренность, советовал жить по закону природы и христианским примерам. Он считал тождественными полезное, справедливое и честное. Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи. Важнейшая обязанность человека - помогать ближнему и нуждающемуся (бедному), защищать притесняемого ("ты подаешь ему монету, а он получает жизнь").

 Нормами христианской жизни, по Амвросию, являются справедливость, равенство, человеколюбие, честность, верность. Только общественная цель, или "общая выгода", может быть целью добродетели ("не может быть полезным то, что полезно только одному"; "что не полезно для всех, то вредит"). Взятая сама по себе, личная польза означает корысть, сребролюбие, стремление к обогащению, деньгам, сравниваемое с "засухой добрых дел". Отсюда выводится правило: "Делай то, что никому не вредит, а всем приносит пользу", перекликающееся с принципом римского политического права: "Что касается всех, должно быть одобрено всеми". Нравственность наполнена социальным смыслом. Любовь к отечеству стоит рядом с любовью к Богу. Добродетель мужает и крепнет в кратере социальных потрясений: "Никакие бедствия не в состоянии воспрепятствовать проявлению честности, ибо она сияет и среди бедствий; даже напротив, во время постигающих человека несчастий она проявляется еще заметнее, чем во дни благополучия. Итак, среди оков, среди войны, огня, в рабстве, которое для свободных хуже всякого наказания, среди страданий умирающих при гибели отечества, среди ужаса живых и крови погибших у наших предков не погасла забота о честном, а, наоборот, еще больше заблистала и просияла в благочестивых сердцах среди праха и пепла разрушенного отечества"1.

 Амвросий порицает торгующих, наемников и притворных нищих. "Тирские торговцы и галаадские купцы" обозначают у него всяких бесчестных людей. Праведный не захочет торговать, так как забота о барышах не дело честности, "продающий зерно проклят в народе". Наемники и поденщики также полезным признают деньги, подсчитывают свой ежедневный заработок. Притворные нищие, работоспособные, имеющие склонность к бродяжничеству, отнимают у бедняка кусок хлеба, разными способами стараются приумножить свои доходы. Этот сорт "бесчинных" людей уже в I в. паразитировал на христианском милосердии, пользуясь средствами религиозной общины. Амвросий различает нищих и нуждающихся бедняков. Он выражает презрение, равнодушие и недоверие к деньгам ("деньги уплывают и скоро совсем истощаются", деньги быстро кончаются, они обманчивы, их трудно сохранить, они портят и тех, кто их имеет, и тех, кому их недостает").

 Св. Амвросий отождествляет нравственные отношения с отношениями бедняков и к беднякам: "Вообще же дружба бедняков по большей части прочнее (meliores), чем богатых, и часто богатые не имеют друзей, в то время как у бедных их очень много… чужды обмана все отношения к бедному и дружественное расположение к нему не ведает зависти"1. Бедность для Амвросия не является метафорой, символом неудовлетворенности, испытанием добродетели, стоической позой, религиозной заслугой, но действительным положением большинства. Бедность взывает о помощи. С позиций христианского гуманизма бедность является моральным злом, порождает моральный долг дать бедному необходимое, быть справедливым и щедрым. Амвросий нигде не связывает бедность с какой-либо религиозной или моральной виной, не изображает бедняков виновными, завистливыми, буйными, никчемными. И именно на "территории бедных" следует ждать появления "новых дел и нравов", которым способствовали и император, и святой.

 По учению Амвросия, нужно быть гостеприимным, милостивым, справедливым, благожелательным, щедрым, чистым и простосердечным, тихим, кротким, скромным, ласковым, невозмутимым, смиренным, не обещать бесчестного и всегда исполнять обещания, не нарушать ничьих прав, стремиться к согласию и избегать распрей, взаимно помогать друг другу, пренебрегать богатством, не отнимать чужого, не вредить, но сострадать и творить добрые дела. Это уже не сектантская христианская мораль, противостоящая мирскому разврату, а христианская гражданская нравственность, противостоящая эгоизму богатых и монетарным структурам.

2.4. ПАУЛИНИЗМ. ЭТИКА ЛЮБВИ

 Апостол Павел (ум. в 64 г.) - первый христианский богослов-метафизик, теоцентрист и мистик, наследник ветхозаветных пророков, автор четырнадцати Посланий к христианским общинам (церквям), о котором Э. Ренан написал: "Павел - отец хитроумного Августина, сурового Фомы Аквинского, мрачного кальвиниста, горького янсениста, свирепого богословия, осуждающего и предрекающего гибель"1. Мистическая этическая доктрина Павла, его социальный оппортунизм контрастируют с мечтательной плебейской этикой Христа, его революционной утопией.

 Как известно, до своего разрыва с иудаизмом Павел, этот потомственный римский гражданин, обойщик и изготовитель армейских палаток, ревностный фарисей, участвовал в преследованиях назарействующих иудеев и их активистов, одним из которых был Иисус. Павел никогда не видел исторического Христа, не принадлежал к его ближайшему окружению. Христиане из иудеев, ученики Иисуса, оспаривали легитимность апостольства Павла. Его ненавидел автор "Апокалипсиса", не признавал Иаков, иерусалимский священник, "брат Господен", с ним соперничал апостол Петр. Павел провозгласил себя апостолом язычников по убеждению и призванию, но не по завещанию и поручению исторического Христа. В оправдание своего апостольства2 Павел апеллировал к метафизическому Христу, воплощающему трансцендентную реальность и абсолют, к метафизическому событию распятия, заключенного в исторические рамки. Его апостольство следует из внутреннего мистического опыта, интенсивной веры, совести, интуиций и болезненных видений, непосредственного общения с Богом. Этот сентиментальный и тираничный, меланхоличный и мужественный человек, умный политик и настойчивый проповедник был обезглавлен в Риме при императоре Нероне.

 Павел отделил христианство от иудаизма и существенно способствовал превращению локальной религиозной ереси в универсальную этическую религию. Он атаковал еврейскую концепцию избранности и аннулировал мессианство как политическую идею. Христианская мистическая литература начинается с Посланий Павла. Павел распространил несистематизированное христианство, которое несло с собой импульс созидания, идеал внутренней свободы, достоинства, совести человека, этический критерий личностного общения (любовь). Павел развил неавторитарную, неспекулятивную, неорнаментальную нормативную этику, основанную на общих ценностях и взаимной любви.

 Апостольская деятельность Павла послужила стимулом к созданию Евангелий. Послания Павла написаны раньше Евангелий. Появление Евангелий связано с иудейскими восстаниями 66-74 гг. и 132-135 гг. Исходный текст, Евангелие от Марка, написан племянником Варнавы, соратника Павла, еще до падения Иерусалима в 70 г., в Риме и предназначался для образованной греко-римской аудитории. Евангелие от Луки написал греческий врач, друг Павла около 80 г. Этот текст предназначался для образованных слоев населения г. Цезареи, столицы Палестины, и ориентирован на стандарты и нормы эллинистической историографии и философии. Евангелие от Матфея написано евреем-христианином в 85 г. и зависит от Павлова Послания к галатам. Евангелие, которое церковная традиция приписала во II в. Иоанну, создавалось в окрестностях Эфеса в 100-120 гг. Пролог этого текста знаменует начало христианской теологии. Впервые Иисус назван Богом, Словом и Светом. В Евангелии от Иоанна чувствуется влияние гностицизма и мистики1. Евангелия дали мало или не дали никакой метафизики. Язык теологии был им чужим. Они дали портрет личности, обладающей необычным опытом единения с Богом, доктрину воплощения, "сыновности". С самого начала христианство было мистической религией, стремящейся на языке тайны, символа, иррациональным путем выразить проблему соотношения вечного и преходящего, самодовлеющего Абсолюта и конечности человека.

 Евангелия суммировали ранние утраченные записи, устные предания, пророчества, мифологические сюжеты, мессианские и эсхатологические очерки, притчи. Кумранская община ессеев (II в. до н.э. - I в. н.э.), протестующая против угнетения и неравенства, называлась "Новый Завет". Как и всякое компилятивное произведение, Евангелия полны противоречий и разночтений.

 Павел стоит на консервативной, оппортунистической социально-политической позиции, выражает взгляды "кротких христиан", лояльных к властям. Этим объясняется панегирик власти и оправдание политических репрессий: "нет власти не от Бога", "противящиеся сами навлекут на себя осуждение", "начальник есть божий слуга, тебе на добро"(Рим. 13: 1-6). Он не разделял революционных настроений, которые разрешились иудейским восстанием 66-73 гг. Восстание было жестоко подавлено римской регулярной армией. Повстанцы, осажденные в Масаде, прибегли в 73 г. к коллективному самоубийству, включая женщин и детей. Согласно легенде, Христос был среди восставших и погиб с ними в Масаде. Вторично революционный пожар в Иудее был залит кровью в 132-135 гг. при императоре Адриане. В итоге мессианский подъем и вооруженная борьба за социальную справедливость, против римского владычества были подавлены. Оппозиционные социальные группы подверглись репрессиям и были уничтожены. Последовала этническая катастрофа. "Апокалипсис" (69 г.) аллегорически, но не двусмысленно выражает ненависть к Риму, живописует сцены низвержения зла силой, проповедует честную месть врагам, ликует, предвкушая их погибель. В этом произведении нет ни слова о религии любви и смирения. Оно отражает надежды левого крыла христиан, зелотов, или "гневных", которым не суждено было сбыться. Павел выступает за компромисс с Римом и отказ от политических акций.

 Исторический Христос - религиозный учитель, но и мятежник, агитатор, один из многих неудачников-подстрекателей, потерпел провал, намереваясь мирно войти в Иерусалим со своими сторонниками. Его предали позорной мучительной казни по политическим мотивам ("се царь иудейский"), его ученики тут же разбежались и затаились. Над его финалом простерлась тень предательства и растерянности. Не крах утопического замысла, не политическое фиаско, а личный героизм, цельность личности, верность высшему долгу сделали из этой истории парадигму, героический и альтруистический идеал.

 Павел осуществил подмену исторического Христа в духе Филона Александрийского (20 г. до н.э. - 40 г. н.э.) Христом-Логосом, метафизической личностью, каким он явился Павлу на дороге в Дамаск. Для Павла Христос - это Дух, образ Бога, божественная сила, символ спиритуалистического, мистического единения.

 Это духовный, визионерский, гностический Христос, идеальный объект. Именно "распятый Христос" становится символом оптимизма, рождения Духа, началом осмысленной жизни. Христоцентризм Павла не требует внимания ни к живому Иисусу, ни к его морализирующей этике. Павел никак не комментирует этическое учение Христа и в редких случаях на него ссылается.

 Паулинизм вобрал в себя элементы платонизма, гностицизма, восточных мистических религий, спиритуалистический мессианизм, безобидные эпикурейские и стоические либеральные идеи, символическое истолкование языческой мифологии. Павел усвоил и пропустил сквозь призму христоцентризма харизматический, сектантский, апокалиптический, мистический опыт еврейской диаспоры. Он привел к конечной точке и реформировал фарисейское благочестие, соединив его с римской концепцией "добрых нравов", или приличного поведения. Ему удалось синтезировать культуру "богобоязненных и благочестивых" (фарисеев, иудеев), ценности "умеренных" (провинциального, самодеятельного, но подвластного населения Империи), греко-римские урбанистические ценности. Крестьянин (paganus) позже всех стал христианином. Павел адаптировал ветхозаветные моральные сентенции и идеи к иной социально-этнической среде. Павел знал правила, установленные различными сектами, как, например, "Учение 12 апостолов", или "Дидахе", что-то наподобие устава первых христиан.

 Павел отделил нормативную этику от спекулятивной этики, созерцательной, идеальной, интуитивной. Нормативная этика отождествляется с заповедями, правилами, Законом Моисея, Торой и означает многочисленные формальные, церемониальные требования и обязанности. Закон реализуется в поступках и является критерием оценки поступка. Теперь правила должны уступить место учению, то есть непосредственному знанию Абсолюта, конечных оснований бытия, непреходящего, самоценного. Мистическая интуиция, раскрывающая существенные идеальные отношения, является личностным, осмысленным и живым актом, доказывающим моральное сознание. Послушание закону не свидетельствует о моральном сознании. Закон не может судить о праведности. Об этом может судить лишь само моральное сознание, или совесть, постольку, поскольку оно исходит из абсолютного, высочайшего критерия.

 Павел стремился уничтожить ханжество и лицемерие: "Проповедуя не красть, крадешь? говоря: "не прелюбодействуй", прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?" (Рим. 2: 22). Еврейский Закон дискриминирует христиан-язычников, проклинает и осуждает их, питает комплекс вины. Свою задачу Павел видел в том, чтобы оправдать человека, облегчить его совесть, простить прошлые преступления. Доктрина искупления подводит черту под концепцией коллективной вины. Павел как будто устанавливает индивидуальную ответственность каждого: "Счастлив человек, который не осуждает себя, поступая по своим убеждениям" (Рим. 14: 22).

 Предписания Павла, как и заповеди Христа, характеризуют преходящую нравственность, действующую в ожидании дня спасения. Как Христос говорил: "Бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет" (Матф. 24: 42), так и Павел говорит: "Не будем спать… но будем бодрствовать и трезвиться" (Фесс. 1-е, 5: 6). Однако Павел не склонен драматизировать финалистские настроения, нагнетать истерию и создавать панику вокруг эсхатологии. Ему не свойственны тревожность и эскапизм. Осуществление морального идеала не связано прямо с идеей катастрофы, крушением цивилизации. Павел ставит мораль братолюбия и единомыслия, сплачивающую христиан ("никто не живет и не умирает для себя", "вместе и умереть, и жить", "нести бремя друг друга"), рядом, а может быть, и выше морали личного самосовершенствования, спасения, ритуальной чистоты и соблюдения формальных требований.

 Нравственные требования к христианину включены в каждое Послание Павла. Порочными считаются языческие нравы, например инцест, обмен женами, содомия, лесбиянство, пирование, пьянство, сладострастие, пение и пляски (Рим. 1: 26-27; 13: 13; Ефес. 4: 19; 5: 5; Гал. 5: 20-21 и др.). Павел осуждает гедонизм, угождение плоти, блуд, излишества. Это "ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях" (Ефес. 4: 22). Христианам подобает "приличное поведение". Разврат несовместим с христианским мировоззрением и общением.

 Павел предоставляет свод пороков нечестия, свойственных эгоистическому и злобному человеку ("Преисполненные лукавства, корыстолюбия, обмана, злонравия, клеветники, богоненавистники, обидчики, вероломные, непримиримые и немилостивые" (Рим. 1: 29). Он использует словарь пророков для обличения такого образа действий. Напрасно ждать праведности и спасения от Закона (Торы): "Законом никто не оправдается пред Богом", "Праведный верою жив будет" (Гал. 3: 11), "Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер" (Гал. 2: 21). Действительно, еврейский Закон состоит из более чем 600 требований, которые нельзя ни обозреть, ни исполнить. А так как никто не может исполнить весь Закон, то все грешны и осуждены: "Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге Закона", и "делами закона не оправдается никто", "весь мир виновен, и праведного нет ни одного". Дальнейшее совершенствование регламента поведения и запретов бессмысленно. Запреты задают объективный критерий зла, учат его распознавать, утверждают зло (грех) как закон естественного человеческого желания. В форме отрицания и запрета Закон рефлектирует и утверждает человека как злое и преступное существо: "Если бы Закон не сказал: "Не пожелай…", я бы и не знал такого желания. Грех, воспользовавшись заповедью как орудием, пробудил во мне разные желания. А вне Закона грех мертв. Было время, когда я жил, не имея Закона, но когда появилась заповедь, стал жить грех, а я умер. И заповедь, призванная давать жизнь, она же причинила мне смерть. Грех, воспользовавшись заповедью как своим орудием, обманул меня и убил" (Рим. 7: 8-12). Ритуальная праведность, или ханжество, лицемерие, ревностное исполнение буквы Закона, является инобытием греха.

 Требования Закона не имеют самодовлеющего и абсолютного значения. Павел отстаивает умозрительную мораль абстрактных принципов, или учение, отвечающее запросам "внутреннего человека". Моральному сознанию, "духовному человеку" требуются абстракции, метафизические идеалы, высшие ценности, а не шаблон, мера поведения. Павлом преодолена античная концепция меры как воплощения добродетели. Для Павла мораль существует в форме идеала, абсолютной ценности, принципов и индивидуальной совести, то есть как явление сознания.

 Требования и нормы поведения Павел заключает в контекст мистической религиозной этики (учения), рассматривает с позиций фидеизма, приоритета веры над знанием.

 Павел аттестует пороки в стиле ветхозаветной обличительной риторики. Корнем всех пороков он считает корысть. Пороки связаны с враждой, противостоянием людей, конфликтами.

 Христиан отличают пасторальные добродетели (кротость, долготерпение, воздержание, целомудрие). Во многом долготерпение и осторожность можно объяснить низким статусом первых христианских общин, их заинтересованностью в толерантности властей. Греко-римская система добродетелей, особенно ее стоическая версия (мудрость, мужество, самообладание, справедливость), сохраняется. Однако доминирующее положение занимает триада новых добродетелей (вера, надежда, любовь), среди которых "любовь - совокупность совершенства"(Колос. 3: 14).

 Павел принимает основные ветхозаветные заповеди: не кради, не прелюбодействуй, не убивай, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого, люби ближнего своего, как самого себя. Он одобряет нормы, защищаемые всеми этическими религиями и присущие бытовой морали: (почитай отца своего и мать, не поступай несправедливо и противозаконно, твори милостыню нищим, будь страннолюбивым и гостеприимным, твори добро и отвращайся от зла, не сквернословь, не будь тщеславным и заносчивым, смиряй гнев и другие).

 Сребролюбию и самолюбию Павел противопоставляет человеколюбие (дружелюбие, братолюбие, милосердие) и коллективизм ("не о себе только заботься, но каждый и о других"). Общительность христианина мыслится как умение прощать, ободрять, утешать друг друга, быть приветливым, а не суровым и недоступным. Павел отрицает право мщения ("не мстите за себя", "не воздавайте злом за зло"). Запрещается клеветать и злословить, преследовать ближнего судебным порядком.

 Римский идеал благочестия и притворной скромности перерастает в безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием ("злословят нас, мы благословляем" и т.п.). Она простирается даже над врагами и велит любить врагов. Этот этический экстремизм, на самом деле, согласуется с древними представлениями о великодушии. Великодушие - это царская добродетель, весьма ценимая греко-римским миром. Отпустить пленных, пощадить побежденного врага, наконец, уделить ему пищи и воды было в обычае и производило неизгладимое впечатление на сознание. Так, св. Пахомий (286-346 гг.), будучи римским солдатом и участником карательной экспедиции, встретил подобное отношение христиан и принял христианство. Эта норма уничтожает страх перед врагом, очеловечивая врага, показывает его уязвимость. Она направлена против межэтнической вражды и тех эксцессов, в которых уже просматривается обреченность. Христианская жалость к врагу может означать психологическое давление и затаенную угрозу, тем более что она не отменяет идеи справедливого воздаяния.

 Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Главу 13 Первого Послания к Коринфянам называют "гимном любви". Нигде Павел не связывает идею любви с высказываниями исторического Христа. Это более древняя еврейская этическая идея, которую выдвигал еще пророк Иоиль. "Возлюби ближнего" - известная норма Пятикнижия. Выражение "возлюби Бога" встречается в Ветхом Завете десять раз. Павел, как и Иисус, считал эту норму обобщением и кратким выражением еврейского Закона: "весь Закон - в одном слове "люби ближнего своего как самого себя" (Гал. 5: 14). Этическая сущность явления обусловлена любовью ("любви не имею, ничего не имею"). Впервые мораль описывается как сфера человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как в античной философии. Павел отмечает особую эвдемонию любви, называя милосердие, сострадание, трепетное духовное общение отрадой любви, говорит о радости и нежности как переживании любви. Любовь имеет огромное значение в индивидуальной жизни, она утешает, ободряет, поддерживает человека в сомнениях, унынии, каких-то затруднениях. Павел не имеет в виду любовь как сексуальное и романтическое отношение между полами. Супружеская любовь, или честный брак, является сексуальным отношением в определенных этических границах. Любить жену (а жена должна повиноваться) означает не оскорблять ее и заботиться о ее простых нуждах: "Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя" (Ефес. 5: 28). Сама по себе сексуальная любовь есть зло. Павел не представляет брак как социальное отношение между мужчиной и женщиной, союз личностей, "ему неизвестна "платоническая любовь", в которой (вопреки современному пониманию этого термина) есть и сексуальное влечение, и духовные, психологические узы. Для Павла между мужчиной и женщиной могут существовать прежде всего плотские отношения. Видно поэтому он не очень-то верил в возможность "духовного брака", который встречался в его время между аскетическими мужчинами и девственницами1. Нельзя поэтому отождествлять христианскую любовь ни с платоническими, ни с романтическими влечениями, ни с вульгарной чувственностью.

 Понятие "любовь" (евр. aheb) многозначно и определяется контекстом. В греческом языке, на котором и написаны Послания, существует несколько терминов, характеризующих любовь. Это storge, или естественное влечение, примером которого являются отношения матери и ребенка; philia - братолюбие, братская любовь, братские чувства, а также отношения между друзьями; eros - страстное желание, влечение, в том числе к сексуально привлекательному либо к идеальному объекту, к тому, что представляет субъективно понятую ценность; agape - самоотверженная, деятельная, отдающая любовь, созидательный принцип. Из сочетания "эроса" и "агапе" возникает гибрид - "милосердие" (caritas)1.

 Варьируя значения, Павел чаще всего отождествляет любовь с духовным единением, взаимной любовью, товариществом, братолюбием, в смысле любви друг к другу и ко всем, то есть "агапе". Это важнейшее и межличностное отношение, пронизывающее и организующее все другие отношения.

 Греческое агапе-товарищество имело место в погребальных братствах и в благотворительных трапезах вскладчину. Подобные трапезы получили большое распространение у евреев. Тем самым беднейшие и постоянно голодающие члены общины могли раз в неделю есть досыта и не просить подаяния у чужих. У греков товарищеский обед назывался "симпосиум" или "сиссития". Римляне считали обед вскладчину самой большой радостью, которая к тому же обходится дешево. Тайная вечеря Иисуса и его учеников, как и обычай преломления хлебов, та же совместная еда, которая сближает, сплачивает, является общественным событием. В связи с этим обычаем Павел призывает пренебречь пищевыми традициями и предрассудками ("пусть кто не ест не судит того, кто ест"). Иначе говоря, не смотри, какую пищу он ест, не порицай голодного, который ест все. Принцип агапе велит принести свою еду, но брать со стола наравне со всеми, принесенное другими. Мясоедение считалось в те времена роскошью, "хлеб свой" означал вегетарианскую пищу. Мясо жертвенных животных, а также мясо некоторых животных было запрещено употреблять. Павел говорит о том, что употребляющий мясо за общим столом может смутить присутствующих. Иногда из соображений такта мяса не следует есть, хотя "нечистой" пищи Павел не признает.

 Итак, принцип любви (агапе) в паулинизме означает взаимную любовь, братскую любовь, товарищество, социальное отношение и мистическое чувство. Это ответ на социальную деморализацию, одиночество и меланхолию. Огорченным Павел говорит: "Радуйтесь". Милосердие и сострадание характеризуют взаимоотношения маргиналов (сердца, соединенные в любви), которые оспаривают "царствующих без нас", пресытившихся и обогатившихся и воображают себя транзитной группой, стремятся выделиться, совершенствуя определенный внутригрупповой этос. Этическая солидарность и бытовой коллективизм определяются в понятиях веры и любви.

 Павел впервые после Госиода и греческих стоиков реставрирует необходимость трудиться. Иисус акцентировал беззаботность, отвлекал своих последователей от труда, их обычных занятий, не выдвигал требования трудиться ("лилии не прядут"). Павел призывает трудиться и не есть хлеба даром: "жить тихо, делать свое дело и работать своими руками" (1-е Фесс., 4: 11), "слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем… чтобы они жили, работая в безмолвии, ели свой хлеб" (2-е Фесс., 3: 11-12), "кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся" (Ефес. 4: 28). Апостолам и проповедникам вменяется за правило трудиться, не обременять общину. Трудиться надо, чтобы жить не нуждаясь (прилично) и помогать неимущему, сохранять собственное достоинство. Верующий не оставляет своего занятия ("молотящий пусть молотит" и т.д.).

 Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воздаяния: "не заграждай рта у вола молотящего", "трудящийся достоин награды своей" (1-е Тим. 5: 1), "если кто не хочет трудиться, то и не ешь" (2-е Фесс. 3: 10).

 Итак, этика Павла связана с его религиозным мистицизмом, христоцентризмом, бытием во Христе, иудаистскими эсхатологическими и мессианскими представлениями, юридическими и нравственными нормами. Оригинальный мистицизм Павла заключает в себе и утверждает непосредственную человечность как духовно существенное, идеально конкретное. Это этика любви, внутренней свободы, совести и личных убеждений, деятельности и сострадания. Мистический импульс раскрывает естественное благоволение человека (прежде "желание делать добро есть, но не выходит" - теперь, через умирание и воскресение с Христом, человек стал способен к добрым делам). Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическому отрицанию человечности, личному самосовершенствованию. Она не требует отказа от мирского опыта. Павел показывает, что достоинство, блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этического достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, товарищества, коллективизма.

 Павел как вполне самостоятельный религиозный мыслитель противоречив, но не эклектичен. В нем сочетаются теологический радикализм и консервативность, апологетика и мощь интуиции, апокалиптические взгляды и понимание современной ему культуры. Об этой двойственности учения Павла как о "дуализме" говорится в работе протестантского теолога Ричарда Нибура "Христос и культура". Р. Нибур объясняет, что "две этики Павла относятся к противоречивым тенденциям жизни. Первая - этика возрождения и вечной жизни, вторая - мораль, предотвращающая вырождение… Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы"1. К Евангелию новой жизни во Христе Павел добавляет культурную христианскую этику, которая лишь отчасти является христианской моралью, а отчасти моралью межкультурных контактов: "Этика христианской культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла"2.

2.5. МОНАШЕСКИЙ ИДЕАЛ

 В эпоху поздней античности (II-V вв.) и признания христианства государственной религией Римской Империи при Константине и Феодосии (IV в.) возник и распространился фантастический и амбивалентный идеал нравственно совершенной личности, "раба божьего", наследника вечной жизни, духовно не связанного с конечным и погибающим миром. Это - великомученик, святой, монах, адепт апостольской морали, подражатель Христа. В условиях формационной катастрофы, ощущения безысходности и отчаяния, варваризации общества, гибели античной культуры к V в. такое разрешение исторической и нравственной драмы представляется наиболее темпераментным, осмысленным, оптимистичным и идеалистичным. Даже св. Августин, один из отцов церкви и ее выдающийся деятель, проникся смущением и возненавидел себя, когда услышал рассказ о жизни монаха Амвросия Медиоланского. Все, кто слушал эту историю, единодушно признавали монашество лучшей жизнью, великой жизнью великого человека1. Христианский идеал нравственно совершенной личности является наиболее идеалистичным, безрассудным и потому наиболее вдохновенным, свободным продолжением, а также итогом эллинистической аретологии. Общественные мотивы исчерпаны полностью, прежние представления о цели прижизненных трудов и амбиций стали низкими, и тем не менее единичность должна быть преодолена, моральные критерии не должны быть опошлены. Чтобы выйти из апатии и вихря эмпирии, требуется колоссальная энергия, волевые внутренние изменения в человеке.

 Монашество - историческая форма осуществления аскетического христианского идеала2. Известно, что монашеский образ жизни складывается на Востоке, в Египте и Палестине во времена гонений на первых христиан (III-IV вв.). В пустынях и пригородах обосновывались анахореты, затворники, столпники, молчальники, которые сознательно выбрали одиночество и лишения и подчинялись своим собственным правилам, отличным от общепринятых.

 "В Египте римских времен распространенной формой социального протеста был так называемый анахоресис - самовольный уход работника и налогоплательщика с места работы и жительства (в III в. непосредственно перешедший в раннее монашеское движение)"3. Число отшельников быстро растет. В IV в. одних последователей св. Антония было 6 тыс. человек. Первый монастырь появился в Таннеризи (328 г.). "В IV в. возникла новая волна анахоресиса. Новые анахореты, или монахи ("одинокие"), как они теперь назывались, бежали в пустыню уже не столько от римских налогов и вымогательств и не от принудительного императорского культа, сколько стремясь тем в большей мере соблюсти аскетические идеалы раннего христианства, чем больше эти идеалы исчезали из повседневного быта светских христиан"4.

 Для монашества IV-V вв. характерен аристократический, образованный состав. Это идеалистически мыслящие, интеллектуально развитые люди, которым были присущи воля, возвышенные религиозные и моральные мотивы, творческая и организационная одаренность. Самыми известными являются первый христианский монах Павел Фивский, автор первого монастырского устава Пахомий Великий, Амвросий Медиоланский, св. Иероним, видения которого пронизаны реминисценциями Платона, Цицерона, Сенеки. В большинстве своем основатели монастырей были знатными, образованными, не нищими людьми. Аскетизм, труд и молитва превратились в жизненный идеал интеллигенции, которая всегда ценила созерцательный образ жизни и разделяла присущее античности презрение к богатству. К ним, что естественно в такие времена, примкнули и просто бедствующие люди, ищущие спасения посреди хаоса и неизвестности.

 Западное монашество зарождалось как этическое движение, которое стремилось зафиксировать переоценку ценностей, создать пространство для живой субъективности, доказать реальность возвышенных помыслов, личных убеждений, совести человека. Монашество давало возможность развить альтернативную личность. Из античного наследства взята наименее метафизичная философия морального сопротивления (киники, Эпиктет, Христос) сравнительно с философским рационализмом и языческим мистицизмом. Античная культура презрения к порокам и проявлениям зла, в конечном счете, вела к моральному индифферентизму, обучала не скорбеть о существовании зла, оправдывать его и не сосредоточиваться на нем. Христианские монахи-маргиналы развили демонию зла в своих уединенных фантазиях и медитациях. Зло буквально стало являться им, обдавать смрадным дыханием, задевать уродливыми членами, бить их, издеваться и сквернословить. От Иеронима до Лютера демонию зла не отличали от реальности. Возникает культура морального фанатизма и образ морально отвратительного, "мерзости перед Богом".

 Превращение мирянина в монаха происходило добровольно. Принимая монашеский обет, как и воинскую присягу, человек совершал свободный выбор, поступал по совести, сознавал ответственность этого шага. Раннесредневековая боевая дружина - это союз свободных, связанных клятвой, присягой, моральными обязательствами. Аналогично монашеское братство и одиночное пустынножительство опирались на свободный выбор и моральные обязательства. Это осуществление личной свободы в виде исключительности для тех, кто имел свободу передвижения. Война и молитва оказываются занятиями и экзистенцией свободных, для которых первостепенны моральные обязательства, моральные отношения, символическая жизнь, социальные метафоры, а не проза событий.

 Монашеский идеал включает позитивную оценку страдания. Еще киник Антисфен сказал: "Лучше сойти с ума, чем наслаждаться". Св. Тереза восклицала: "Боже! Страдания или смерти". Праведная жизнь отождествляется с мученичеством, залогом спасения. Страдание интерпретируется как высокая заслуга, удел всякого праведника, а "претерпевший до конца спасется". В античности страдание и боль указывали на зло. Христианское мазохистское неинстинктивное, абсурдное ответное поведение не останавливает насилия и не заслоняет от боли. Просто оно аннулирует логику насилия. Страдающий отвечает не так, как диктует эта логика, он радуется страданию как привилегии. Страдание не унижает достоинства человека, напротив, укрепляет его нравственные силы. Страдание не противоречит свободе нравственных суждений. Принципы должны быть выстраданы буквально. Сила убеждений удостоверяется силою страдания. Изменяется старая нравственная психология, разрушается калокагатийный идеал. Различаются страдание одухотворенное, ради определенной цели, комфорт для истинных убеждений, и страдание, каким наказывают грешников, т.е. адские муки. Античная концепция страдания выражала точку зрения тех, кто имел хорошие гедонистические перспективы, и тех, кто был ориентирован на стандарт благополучия. Христианская концепция страдания выражает взгляды тех, кто этот стандарт отвергает и имеет идеалистические гедонистические перспективы, которые ни на чем, кроме праведности и милости, не основаны.

 Итак, монашество как этическое резистирующее (протестное) движение, руководствуясь возвышенными идеалистическими религиозными и нравственными мотивами, выдвигает гипертрофированный, недостижимый идеал нравственно совершенной личности; стремится упорядочить, рационализировать человеческое поведение посредством аскетизма и самоограничений; утверждает свободу личности посредством морального осуждения и отказа от мирской жизни; объединяет нравственные цели с самопожертвованием и страданием.

 Монашеский идеализм способствовал феодализации Европы, укреплению позиций церкви и политических институтов. Омирщение и коррупция периодически отравляли монастырские нравы и опровергали идею нестяжания. Реформами удавалось время от времени оживлять изначально благородные задачи монашеского служения. Коррумпированность католических монастырей к XV-XVI вв. повлияла на успех движения Реформации, спровоцировал массовый исход из монастырей. Зарождение национального чувства в Европе привело к угасанию монашеского идеала. В начале ХVI в. Н. Макиавелли уже посмел написать: "Я люблю свою родину больше, чем душу" и пренебрег религиозными заботами о спасении души.

 Монашеский канон послушания, терпения, бедности, трудолюбия и безбрачия составлен св. Бенедиктом (480-550 гг.), отпрыском знатной семьи, основателем монашеского ордена бенедиктинцев, "бедноты Христовой". Этот самый удачный письменный устав, ведущий человека к совершенству, сохраняет свое значение до X в. "Героическая святость" определяет духовную жизнь Европы. Монахи до XI в. были чужды общественным интересам.

 Патриархом военно-рыцарских монашеских орденов, меченосцев и крестоносцев является св. Бернард Клервосский (XII в.), потомок бургундских рыцарей, харизматик, политик, администратор. Он перевел мистический опыт в конкретные пасторские дела, дополнил созерцательную жизнь активностью.

 Св. Бернард разработал для ордена тамплиеров, или "рыцарей Храма Соломона", Латинский, или простой, Устав (1128 г.), а также написал трактат "Во славу нового рыцарства", где изложил этос крестоносцев, теологическую трактовку войны, проводя ее декриминализацию. Тем самым соединяется религиозно-нравственный идеал бескорыстия, чистоты помыслов, идеальной цели с интересами военной элиты, рыцарства как военно-политического института. Рыцари-монахи воодушевлены идеей защиты христианского мира, священной войны с неверными, уподобляются мифическому первоначальному образу христианина-рыцаря, бесстрашного и бескорыстного защитника вдов, сирот, слабых и безоружных. Для них молитвенная жизнь, идеализм нераздельны с военным насилием, кровью, агрессией.

 В ХII в. появляются монашеские ордена проповедующих евангельскую мораль (францисканцы) и монахи-теологи, развивающие религиозную метафизику, борющиеся против еретического искажения богословских истин (доминиканцы). Выдающимся теологом-доминиканцем является Фома Аквинский (ХIII в.). Сферой деятельности ордена, основанного испанским монахом св. Домиником (1170-1221), - "Молот еретиков" - были ученые занятия и церковная проповедь.

 Св. Франциск Ассизский (1181-1226) основал орден францисканцев, или миноритов ("меньшие братья"), и продиктовал его Устав. Минориты отказались от заточения в монастыре и стали жить среди мирских христиан. Эскапизм был им чужд. Минориты стремились конвергировать светские и религиозные ценности, объединить людей христианской любовью и пробудить в них неудержимое желание созидать благо. Вечные ценности были ими сведены на землю. Снова стали ценить образованность и стремиться к учению. Монахи способствовали учреждению первых в Европе университетов и обучались в них.

 В 30-х гг. XIII в. доминиканцы и францисканцы захватили в свои руки инквизицию: "Доминиканцы вслед за католическими бедняками с ожесточением бросились на "хищных волков", опустошающих вертоград Господен, - на еретиков, превратясь в "божьих собак" (domini canes). За ними потянулись францисканцы и даже августинцы. Борьба с ересью сделалась существенной стороною апостольской деятельности новых орденов, покрываемой термином "cura animarum"1, или заботой о душе грешника. Инквизиция как политическое орудие имела поддержку в общественном мнении, укрепляла союз церкви и государства, способствовала возникновению абсолютизма.

 Монашеские Уставы, помимо бытового и административного регламента, содержали идеальные нравственные нормы, на которые ориентируется не только братия, во и все общество. Альтернативный нравственный кодекс, или правила куртуазии, складывается в период расцвета рыцарства (ХI-ХV вв.) и выражает не универсальный идеал, а сословно-классовую мораль.

Бенедиктинцы. Теология труда. Умеренный аскетизм

 Св. Бенедикт создал модель монастыря как экономически самодостаточной коммуны-братства с общими молениями, общей спальней и общей трапезой. Время живущих в монастыре распределено между молитвой, физическим трудом и чтением религиозных книг. Усыпляющая монотонность и однообразие такой жизни поначалу не были в тягость. Напротив, монастырь казался островком безмятежности и порядка в море насилия и анархии. К тому же агрокультура раннего средневековья не обеспечивала выживания крестьян и домашнего скота. Голод был регулярным и обычным явлением в деревнях и в городе. Монашеский обет мог спасти от голодной смерти: "Монастыри в самом начале своего возникновения представляли своего рода коммуны, союзы бедняков, которых жизнь выбила из колеи, но не лишила человеческого облика… Создавалось общежитие, члены которого должны были неутомимо работать, чтобы не умереть от голода"2. Физический труд в монастыре до IX в. был обязателен и вознаграждался лучше, чем в миру. В монастыре не было места лени и праздности. Бенедиктинский Устав выдвигает идеал трудолюбивого монаха, который обязан трудиться с радостью и обеспечивать себя всем необходимым. Труд был необходимостью и долгом, а не чисто религиозным упражнением. Только в IX в. необходимость трудиться для монахов отпала, стали использовать зависимых крестьян. Призыв к труду обесценился. Одни должны были трудиться, чтобы другие могли молиться. Но в то время св. Бенедикт еще говорил: "Живите плодами рук своих, как апостолы".

 Комбинированный состав из образованных, зажиточных и неимущих в монастыре-общежитии создавал этическую проблему, разрешить которую еще раньше попытался св. Августин в письме к женской монашеской общине, настоятельница которой просила совета. Тогда он увещевал монашек жить в согласии и безымянности, не допускать ссор, прощать друг друга, стремиться к единодушию. Понимая разницу в привычках и психологии имущих и неимущих, он считал правильным распределение общей собственности не поровну, а по потребности, предвидел, что богатые сестры могут возноситься над бедными, а бедные сестры будут гордиться из-за того, что в миру они не могли равняться с богатыми, а в монастыре могут1.

 Основным понятием Устава является служба (office), или монашеский долг. На деле это труд. Он не рассматривается уже как наказание, как отрицательная ценность, но все-таки не считается делом легким и вполне добровольным. Труд - антитеза праздности, матери всех пороков и похоти. Он предполагает религиозно-нравственную мотивацию, является осмысленным в отличие от изнуряющего и неэффективного крестьянского труда, который поглощает все силы. В монастырской среде труд уважают, и умение трудиться даже рассматривается как дар божий. Рассказывается случай, когда монах слабого здоровья, непривычный к полевым работам горько плакал о том, что он не умеет жать, и просил Христа вразумить его. Впоследствии он стал лучшим жнецом среди братьев-монахов и радовался, что угоден Богу.

 Теология труда осуждала паразитизм, но из нее не следует утверждение, что трудящийся спасется: "Традиционная теология труда была чем-то вроде целесообразности работы монахов и узников: она не имела внутренней ценности, но удерживала их от зла и давала незанятым рукам что-то делать. Но ни один классический том по христианской этике не содержит и намека на то, что созидательный труд какого-то вида является наилучшим способом достичь жизненного удовлетворения… Христианство не имело этики в смысле теории созидательного и творческого посюстороннего и исторического действия. Оно располагало только никудышной и безобразной теорией греха - что такое грехи, как их распознать и оценить их притягательность, какое прописать лечение. Оно не о том, чтобы создавать какое-то благо, а только о том, как сделать и уберечь себя чистым"2. Монастырское автаркическое хозяйство и ручной труд отражают экономические возможности общества, а также попытки трудоспособных простолюдинов использовать артельный труд, простейшее разделение труда и всеобщую обязанность трудиться. Оценка труда не определяется его экономической целью и фактическими результатами. Радикально преобладает религиозно-нравственное понимание необходимости труда как инструмента исправления, нравственного совершенствования и духовного очищения человека, занятия, которое смиряет плоть и ограждает от пороков, происходящих от праздной жизни, как религиозное упражнение, следствие грехопадения, прижизненной участи христианина.

 Труд для поддержания жизни, ради самого необходимого противостоит трудовым затратам на создание изобилия, предметов роскоши, удовлетворению развитой потребности немногих. Монашеский лейборизм дает труду положительную нравственную оценку и этим отличается от греко-римской классической мысли, которая вообще не рефлектировала ручной труд и занятия (торговлю), уделяя все внимание политической и духовно-сезерцательной деятельности. Впоследствии теология труда получит развитие в философии Фомы Аквинского и Мартина Лютера.

 Устав св. Бенедикта (§ 73) унаследовал восточную аскетическую доктрину, создал обычную форму аскетизма для раннего средневековья. Устав не требует угнетения плоти и не содержит каких-либо трудновыполнимых запретов. Употребление мяса разрешено больным. Прочие едят его редко, рацион в основном овощной, но не скудный. Разрешено употребление вина, хотя и с оговоркой, что "вино не для монахов". На сон отводится 8 часов зимой и 6 часов летом, поскольку летом много работы и приходится сокращать даже время на молитвы и чтение.

 Монашество отрицает право собственности. Неофит отказывается от собственности, раздает имущество бедным или отчуждает монастырю. В дальнейшем даже пользоваться письменными принадлежностями он может лишь с разрешения настоятеля. Умеренный аскетизм сообразуется со здравым смыслом и человечностью. Католическая церковь неодобрительно относилась к последователям Иоанна Крестителя и автосадистам. Аскеза понимается как состояние чистоты, воздержания и поста. Тем более что ни слова Христа, ни его личное поведение не могут служить основанием для насаждения концентрированного радикального аскетизма. Христианский аскетизм близок римско-античной добродетели умеренности, или сдержанности. Аскетичность является свойством дисциплинированного человека.

 Римское (дохристианское) значение слова "аскеза" - военная подготовка. Устав бенедиктинцев содержит призыв к метафизической войне. Монашеский орден - это военный отряд, или школа, а монах - воин, и его пояс - часть военной римской формы. Монашеское послушание аббату и старшим братьям, повиновение и смирение - это проекция военной дисциплины. "Братство, стремящееся к Богу, представляется Бенедикту в виде военного отряда - schola. "Должны мы учредить отряд божественной службы" - Constituenda est ergo a nobis dominici schola serviti. Поэтому и деятельность монаха выражается словами "militare" - служить; и устав не что иное, как "lex, subqua militare vis" - закон, ненарушимый и непреложный, как непреложен закон воинской дисциплины. "Святой устав" содержит все нужное для воина Господня; это "устав-наставник". И само "послушание" - дисциплина монастыря - и неограниченная власть аббата превращает братство в воинство Христово"1. Бенедиктинский монастырь не был "местом полного отбоя и отдыха, не школой в академическом смысле; это был своего рода сражающийся воинский отряд, в котором новообращенного учили и вооружали для духовной борьбы во главе с опытным командующим - аббатом"2.

 Монахам следовало практиковать двенадцать ступеней смирения. Прежде всего это отказ от желаний, соблазнов плоти, отказ от собственной воли и подчинение во всем старшему. В смиренной исповеди надлежит открыть аббату все свои злые помыслы и сомнения. Надо быть всем довольным и не роптать, ставить себя ниже других и в мыслях, и на деле, выполнять все требования устава и вышестоящих лиц. Монах не должен смеяться. Его стиль и манера поведения - молчание, немногословие, наклоненная голова и опущенные взоры. Черная ряса должна подчеркнуть его меланхолическое настроение.

 С развитием монастырей в них появляется своя бюрократия (министры) и разделение по рангам. Крепнут авторитарные тенденции. Их пытаются уравновесить с помощью идеи братской любви и равенства. В отдельных случаях дозволялось опротестовывать авторитарные решения и ходатайствовать о замене начальников. В целом, монастыри заимствовали римский порядок и субординацию, копировали их и почитали добродетелью. Рядовые монахи оказывались в добровольном сознательном рабстве. Рабство как архетип продолжало жить в сознании людей. Как предполагают, "традиционное христианское сознание было интернализированным отношением господина и раба"3. Раб подчинял себя стандартам, подлинный характер которых он не понимал. Он приобщается к вечным истинам через команды и строгую дисциплину. Фома Кемпийский (ХV в.) хвалит такого рода сервильность: "Великое дело быть в послушании, жить под начальником и не иметь своего права. Гораздо безопаснее быть в подчинении, чем начальствовать… Сколько ни метайся в разные стороны, в одном найдешь покой: в смиренном подчинении под правилом у начальника"4.

 Итак, св. Бенедикт выдвинул основные монашеские нормы, обет воздержания, послушания, бедности. Он создал наиболее распространенную, обычную форму чувственной сдержанности, "мягкого аскетизма". Он придал античной умеренности христианские очертания, а также погасил индивидуализм, сохраняя труд как привычную для многих деятельность, выдвигал идеал трудолюбивого монаха.

 Монахи полностью свободны от светских обязанностей, их вынужденные контакты с миром только подчеркивают взаимное отчуждение. Апофеозом коллективизма и созидательности является общая молитва (Opus Dei). Монашеская иерархия имитирует воинскую субординацию. Простые нравы монахов исключают проявления аристократизма, тщеславия и гордыни, в христианской терминологии, но не допускают также юродствований, психопатической религиозной самоуглубленности, скуки и меланхолии, в христианской терминологии.

Тамплиеры и иезуиты. Теология войны. Теология политики

 Бедные рыцари Христа и Храма Соломона, или тамплиеры (храмовники), - духовно-рыцарский орден, основанный в 1118-1119 гг. для защиты христиан-паломников от разбойников на пути к святым местам (от Яффы до Иерусалима), для охраны Гроба Господня и защиты франкского государства, созданного в Палестине, от неверных. Орден упразднен в 1312 г., в 1314 г. сожжен Великий Магистр ордена. Осколки ордена рассеялись по Европе и конспирировались. Его последователи в Португалии именовались "Рыцари Христа". Среди них были Генрих Мореплаватель и знаменитый Васко да Гама. Под красным лапчатым крестом на белом полотнище, эмблемой тамплиеров, вышли в море три каравеллы Христофора Колумба. Магистрами тайного ордена были, как уверяют, Леонардо да Винчи и Исаак Ньютон. Помимо тамплиеров, самыми известными духовно-рыцарскими орденами были "Госпитальная братия св. Иоанна", иоанниты, или госпитальеры, основанная в 1070-1080 гг., и орден Тевтонских рыцарей (1118 г.), действовавший на северных окраинах христианского мира.

 По уставу тамплиеры обязаны следовать монашеским обетам бедности, целомудрия и послушания. Орден монополизировал финансирование крестовых походов и занимался банковскими операциями. Все вместе - и неудачные военные авантюры, и политическое интриганство, и финансовые злоупотребления - послужило основанием для его этической критики и религиозно-политического преследования. Девиз ордена "бедность и милосердие" на деле контрастирует с накопленным богатством и жестокостью, алчностью, которыми возмущались даже варвары. Во исполнение обета бедности рыцарь отдавал ордену все, чем владел, но от имени ордена мог принимать все, преподносимое в дар. Правилом тамплиера становится "получать, но не давать", "не упустить деньги". Многие тамплиеры превращаются в коммерсантов, администраторов, банкиров, политиков.

 Члены ордена давали обет безбрачия. Высший класс составляли рыцари-знаменосцы, а низший - рыцари-бакалавры (bachelors), т.е. холостяки. Тамплиерам свойственно женоненавистничество. Нечистым считался даже поцелуй матери. Имели место слухи о гомосексуальном оттенке ритуалов ордена, тем более что происходящее за закрытыми дверями не подлежало огласке. Наитягчайшими преступлениями среди тамплиеров считались убийство христианина, ересь, покупка должностей (симония) и разглашение секретов ордена. Закрытость информации о ритуалах и собраниях тамплиеров, их политическая конспирация, замкнутость, таинственность, фетишизм вызвали обвинения в идолопоклонстве, святотатстве, ереси, магии. Однако в ходе следствия не было выявлено никакой еретической доктрины. Тем не менее среди тамплиеров было немало циников, богохульников, отпетых негодяев, так как орден принимал даже отлученных от церкви, за плату к нему могли примкнуть запятнанные преступлениями, незаконнорожденные и младшие отпрыски знатных отцов. Отсюда и поговорка "жить и ругаться, как тамплиер", указывающая на их грубость, наглость, отсутствие благочестия, ругань в адрес всех святых.

 Магистр ордена имел абсолютную власть. Верхушка была немногочисленной, около 200 человек. Остальные - это исполнители и слуги. Существовала железная дисциплина и послушание. Малейшее неповиновение влекло за собой тюремное заключение в цепях.

 Тамплиеры принимали обет борьбы с неверными, который обязывал их сражаться с беззаветным мужеством и даже искать мученической смерти, но не отступать и не уклоняться от сражения. Белая накидка тамплиеров с красным лапчатым крестом над сердцем спереди и сзади символизировала чистоту, мужество, самопожертвование. Примечательно, что их мужество никто и никогда не ставил под сомнение. Эти "мистические воины", "львы на войне" никогда не спрашивали о численности противника, но только о том, где он находится, никогда не бежали: "Попав в плен, тамплиер не должен просить ни пощады, ни выкупа, но он должен биться насмерть; и ему разрешается отступать лишь в том случае, если число нападающих больше в три раза"1. И тогда он не вправе оставить боевые ряды без разрешения. Эти гордые, спесивые, безрассудные, храбрые и мужественные, привыкшие к индивидуальной стратегии воины представляли тогда лучшую армию. Недостаток дисциплинированности и планомерности возмещался личной храбростью. Рыцарская армия не имела дисциплины римских легионов.

 Патроном ордена тамплиеров был св. Бернард Клервосский, харизматик и мистик, вдохновитель 2-го крестового похода. Им составлен устав ордена, "Латинское, или Простое, правило" (1128 г.) из 72 параграфов, концепция "воинства Христова". В 1135 г. Св. Бернард пишет трактат "Жизнь рыцарей Храма, завоевывающих новые земли", в котором он прославляет новое рыцарство веры, декриминализирует убийство неверных, освобождает воюющих христиан от ответственности, успокаивает их совесть. "Воины Христовы" отныне легальные исполнители воли Христа, а не заурядные убийцы. В мистических представлениях находится опора для политических и экономических целей. Жизнь воина-монаха преподносится как путь мученичества, религиозный подвиг. Св. Бернард создает концепцию религиозной войны.

 Духовно-рыцарские ордена (тамплиеры, иоанниты, тевтонцы, мальтийцы, лазариты), или "новое рыцарство", являются примером синтеза клерикальных и воинственных светских ценностей, означают христианизацию высшего социального слоя, для которого война, и ничто иное, суть право, привилегия, профессия, смысл существования. Христианская церковь вооружила этот слой этической программой и целью ведения войны, которая выглядит прекрасной и высокой, метафизической. Идея религиозной войны объединила все три сословия (молящихся, трудящихся и сражающихся). Милитаризм выступил как всеобщий идеал. Под эгидой орденов возникает регулярная феодальная подвижная милиция, которая активно действует по периметру плохо устроенного политически скопления христианизированных земель. Рыцарский орден - социальный институт, наделенный идеальными функциями, благодаря которым трансформируется образ феодала - мелкие деспоты с их честолюбием, неискоренимым своекорыстием, соперничеством, ничтожными амбициями превращаются в ангелов-хранителей, слуг Господа, самоотверженных защитников обиженных и слабых. Этот феодально-рыцарский идеализм, который велит сражаться и погибать, но не отрекаться от христианства, умирать за веру, короля и отечество, превосходит элементарный вассальный долг и предвосхищает создание некоего универсума, о котором мечтает рыцарь-христианин, но которому на деле сопротивляется рыцарь-магнат. Замысел крестовых походов как объединительная идея, отвергающая междоусобицу, обернулся обострением противоречий между магнатами, ускорил крах рыцарства как военной машины, развязал неприязненные, настороженные, враждебные и уничижительные чувства у народов друг к другу, которые явились первыми симптомами национального патриотизма. Феодальный идеализм с обоймой мужских фантазий увенчивает эпоху суверенности и индивидуализма феодалов. И он уже невозможен в эпоху абсолютизма.

 Орден иезуитов, или общество Иисуса ("божьи псы"), форпост испанского католицизма в борьбе против Реформации, основан в 1540 г. Игнатием Лойолой. До 1530-х годов католическая церковь не имела ясной позиции в отношении Возрождения и Реформации. Об И. Лойоле, бывшем придворном, военную карьеру которого прервало ранение в 1521 г., известно, что это был "человек среднего роста, слегка прихрамывающий, лысый, с лицом оливкового цвета, впалыми щеками, большим лбом, сверкающими и глубоко сидящими глазами; общее выражение лица было несколько загадочно-странное: по мнению друзей, на нем лежал отпечаток святости; враги же утверждали, что это просто помешанный человек"1. Он написал "Духовные упражнения", труд, в котором продемонстрировал смутные представления о христианских догматах и личности Христа. Сам он считал, что "при такой книге даже Евангелие становится излишним". Наряду с доминиканцами иезуиты олицетворяли схоластическую ученость, развивали и революционизировали социально-политическое содержание томизма.

 Особенность ордена состоит в том, что в него входили "светские иезуиты": чиновники, военные, адвокаты, медики, кокотки, актрисы, модистки, торговцы, репортеры, дипломаты и т.п. Традиционное облачение иезуита - сомбреро, черный плащ, черная сутана - не было обязательным. Члены ордена могли носить любое платье, костюм, мундир, иезуит мог скрываться в любом обличье. Важной сферой деятельности иезуитов была дипломатия. Среди методов, какими пользовались иезуиты, были подкуп, шантаж, шпионство, доносительство, интриги, лесть и ложь. Синонимами иезуитизма стали двуличие, хитрость, лицемерие, коварство, цинизм, вседозволенность. Тем не менее иезуиты имеют большие заслуги в области образования, науки, юриспруденции, создания бюрократического аппарата в государстве.

 Помимо обычных монашеских обетов, иезуиты давали обет послушания и повиновения Папе. Изначально их теология политики утверждала верховенство католической церкви над светской властью как временной властью и поручением. Политические идеи иезуитов приходили в противоречие с абсолютистскими тенденциями своего времени. Иезуиты середины XVI - середины ХVII в. занимали радикальные левые позиции, отстаивали демократию и естественные права людей. Так, Франциско Суарец (1548-1617) выработал правовую теорию революции, выдвигал идею коммунистической организации экономической жизни, цитируя слова Иоанна Златоуста о том, что "мое" и "твое" - фригидные слова, побуждающие ко всякому злу. Другой иезуит, Хуан де Мариана (1536-1624) создал радикальную доктрину тираноубийства1. Под влиянием иезуитской политической теологии во Франции XVI-XVII вв. складывается движение "тираномахии", которое обосновывает и пропагандирует идеи законности восстания народа против тиранического правления и убийства тирана. В конце ХVII в. иезуиты переходят в стан роялистов, а церковь, не колеблясь больше, отождествляет право частной собственности с коренным позитивным естественным правом.

Францисканцы. Бедность. Европейская совесть и идеал человечности ХIII века

 Монастырь-элизиум (IV-ХI вв.) собирал под свою сень отчаявшихся бедняков, беспомощных созерцателей, беглецов с поля жизненной битвы, которые нередко не имели выраженной религиозной мотивации и призвания к нравственному самосовершенствованию. И все же, в профиле средневекового монашества явственно проступают черты неутомимых подвижников, стремившихся воплотить идеал святости и увлечь других романтикой святости и нравственной чистоты. Они имели четкие идеальные представления об определенных формах жизненного поведения. Их мистике сопутствовали морализм, благочестие, благотворительность, трудолюбие, честность, попытка собственными силами творить историю, выполняя определенные религиозно-нравственные задачи. Термин "религия" обозначал тогда монашеский образ жизни, а мораль целиком отождествлялась с пиетизмом и библейскими уроками.

 Монашество олицетворяет религиозный индивидуализм, заботу о личном спасении. Изначально монахи были свободны от мирских интересов: "Прежнее монашество было чисто эгоистическим стремлением отдельного индивида к личному спасению; человек отказывался от всех обязанностей и от всякой ответственности, налагаемых жизнью"2. Благородный энтузиазм вполне мог сочетаться с религиозным индивидуализмом. Трудолюбие, нестяжание, целомудрие становятся неоспоримыми этическими ценностями. Стремление к глубокому внутреннему преображению и целомудренной жизни является средневековой формой социального критицизма и видоизмененным сопротивлением, бунтарским настроением, проводимым под видом резиньяции.

 Объединение рыцарства и папства под знаменем крестовых походов, союз церкви и феодальной знати вылились в христианизацию политики, в мистическое ("Так хочет Бог!") оформление материальной заинтересованности. Под видом религиозной миссии и при поддержке рыцарских орденов земельные магнаты отстаивают свой суверенитет, удовлетворяют алчность и честолюбие. Монастырь превращается в цитадель с гарнизоном вооруженных колонистов, принявших обет борьбы с неверными, в политический центр и банкирский дом.

 "Бедные рыцари", берущие крест, руководствовались не только религиозной мистикой Св. Бернарда, но также и побочными соображениями: "Взамен церковь освобождает его от всех эпитимий, которые он навлек на себя своими грехами". "Всякий, - гласит декрет, - кто отправится в Иерусалим для освобождения церкви Божией единственно из благочестия, а не для приобретения почестей или денег, заслужит своим путешествием полное отпущение грехов". Таким образом, крестоносец становится паломником, человеком церкви: во время его паломничества кредиторы не могут преследовать его; всякий, кто протянет руку к его имуществу, подлежит отлучению1. Рыцарский героический идеал воплощался в религиозной миссии, несмотря на то, что посланцами церкви весьма часто оказывались алчные и решительные крестоносцы, скорее мародеры, чем мученики. Тамплиеров дворянская гордость и тщеславие толкали к религиозной патетике и морализму. Проповедь крестовых походов оживляла политическую жизнь, финансы и религиозно-нравственное мироощущение. Религиозная истерия охватывает многих. Так, в 1212 г. "дети крестовых походов" тысячами двинулись в Палестину в убеждении, что само море расступится перед ними. Судьба их неизвестна. Скорее всего, они погибли в пути. Безоружные, пешие, без провианта направлялись к Гробу Господню германские простолюдины, возбужденные проповедью и надеждами, плохо представляя, где находится Палестина. Обнаженные женщины бегали по улицам городов. Во имя святой цели властители накапливали финансовые ресурсы и проводили мобилизацию, увеличивали налогообложение. Церковники торговали индульгенциями с ХII в. Феодально-клерикальный социум столкнулся с ересями и бедностью.

 Оживление религиозности и обновление монашества обусловили создание ордена францисканцев-миноритов (1221 г.), "бедных братьев", "братьев и сестер покаяния". "Отец бедных" Франциск Ассизский, основатель ордена, "обрученный с бедностью", проповедовал нищету и бродяжничество как апостольский образ жизни. Сын богатого торговца сукном, в молодости увлекавшийся рыцарством, примкнул в конечном итоге к средневековым люмпенам. Впечатлительный и сентиментальный, Франциск проникся социальной психологией бедноты, у которой была своя правда и свое кинизирующее тщеславие.

 В XII в. бедность была понятием полностью религиозным. По мере того, как заметно увеличивается число голодных, бедных, отторгнутых, нищета превращается в социальное понятие, приходит осознание несправедливости, а жалобы бедняков принимают характер политических требований. Требования выражаются на языке религиозных реформ, квазирелигиозным образом и сопровождаются необыкновенным религиозным воодушевлением и стремлением к благочестию, простой и честной жизни. У врат церкви бедные взывают "в неистовстве от голода": "Милостыню бедняку ради Бога!" Толпы оборванцев с требованиями милостыни врываются в церковь и мешают богослужению, нарушают порядок во время торжественных процессий и празднеств. Прежняя жалость к бедным сменяется их осуждением в качестве "опасных классов", подлых и низких. Чаще встречаются грубые выражения и издевательства над бедными. Жалость трансформируется в презрение. После 1317 г. церковь прекратила представлять бедность как одну из героических добродетелей святости1.

 Тогда же появляются снизу движения и протесты, которые церковь рассматривала как ересь. Это вальденцы, катары, бегины, "уравнительные дерзости", "лионские бедняки", "капюшоны", флорианцы, "обутые", волнения под водительством Уильяма Длиннобородого, "спасителя бедных", восстание в Орлеане в 1251 г., затем - гуситы. Они формулировали радикальные социальные требования, например имущественного равенства, призывали не платить десятину, не посещать мессу порочных священников, отбирать богатства у церкви и раздавать бедным. В среде бедняков утвердились и определенные нравственные убеждения. Так, о вальденцах известно: "Они признавали три существенных требования нравственности, которые являлись отличительным признаком их секты: всякая ложь есть смертный грех; всякая клятва, даже и перед судом, запрещена; пролитие крови человеческой всегда недопустимо, даже на войне и по приговору суда"2. Они строго следовали правилам: "никогда не делать и не говорить ничего дурного; не делать другому, чего не хочешь себе; не лгать и не клясться". Катары всегда предпочитали смерть поступкам, противным их убеждениям. Церковь регистрировала "повторное впадение в ересь" даже у тех, кто проявил малодушие и произнес слова раскаяния. В лице Иоахима Флорского (1132-1202) революционные, антицерковные, оппозиционные настроения увенчались мистической концепцией философии истории. Церковь не смогла победить ересь идеологически и в ХIII в. узаконила сжигание еретиков как меру борьбы с ними. В еретическом морализме отразилась гордость и достоинство отверженного мира. Свои ценности и убеждения, свой образ жизни эти люди защищали с удивительным мужеством. Их нравственность включена в активные социальные действия. Учение св. Франциска имеет те же предпосылки, что и ереси, недовольство бедных слоев, национальное самосознание ХIV-ХV вв., лютеровская реформация. Он попытался объединить мистические и социальные воззрения, теопатию и сострадающую благотворительность. Гордости и жестокости своего времени он противопоставил "абсолютное право нужды".

 Итак, св. Франциск основал орден странствующих проповедников. Монахи покинули стены монастыря и растворились в мирской среде. К бедным и неграмотным людям, которые стекались на их проповеди тысячами, францисканцы обращались с простыми и искренними словами, выражающими ободрение, моральное наставление, сочувствие. Они были готовы разделить с нуждающимися и отверженными все тяготы жизни, отдать им еду и одежду. Возвращается ранний смысл религиозности как совестливости, способности и долга действовать в соответствии с убеждениями, несмотря ни на что. Св. Франциск понял христианские нравственные заповеди буквально, а не аллегорически либо казуистически, как первейший личный долг каждого, а не так, что "святые совершили подвиги, а мы, рассказывая о них, хотим получить славу и почет". Нравственные предписания должны стать принципом личного воления. Другого содержания человеческая воля не может иметь, остальное - "блевотина своеволия"1. Инструмент воли превозмогает все, если слово, выражающее волю Бога, становится безусловным императивом отдельно взятой человеческой воли.

 Добровольно нищенствующие францисканцы не разделяли презрительного отношения к бедным как преступникам, бродягам, бездельникам. Бедности не надо стыдиться и скрывать ее. Бедность, или скромность, они выставляют напоказ. Как и для древних киников, для францисканцев бедность означала свободу. Неимущие рассматриваются как объект благотворительности. Порыв к благотворительности охватывает в ХII в. светское общество. Общепринятой и даже обязательной формой проявления человечности и сострадания считалась милостыня и добровольные пожертвования. Францисканцы взывали к совести относительно обеспеченных слоев общества. Пробуждением европейской совести называют конец ХII - начало ХIII в. Выражение участия, повышенная чувствительность и сентиментальность, сопереживание становятся хорошим тоном, признаком возвышенной души. Благотворительность выступала как наиболее этичная форма межсословного общения. Наряду с ней продолжала существовать жестокость и классовый эгоизм. Бедняк, нищий, калека в глазах высшего сословия - всего лишь случай проявить великодушие и покровительство, дать на пропитание, оказать поддержку на пороге упадка.

 Св. Франциск развил в себе истинную страсть к самоуничижению и юродству. Он не отделял моральный долг и страдание, подвиг и крест. Все самое тяжелое и трудное в человеческих свершениях, целеустремленность он объясняет в терминах страдания. Под пыткой, под гнетом извращенной эвдемонии приходит ясность цели, отступают страх и малодушие. Вживание в воображаемые страдания (крестные муки Христа) привели св. Франциска в конце его жизни к стигматизму. Мания самоуничижения и покаяния как симптом внутреннего беспокойства и невысказанных желаний, которые замыкаются на автоагрессию, изуверство, свойственны не только отдельным фанатикам, таким, как Доминик Веригоносец, но могут принять массовый характер. Именно в ХIII в. внезапно появилось движение флагеллантов. Процессии бичующих себя вкровь шествовали по дорогам Италии, транспонируя свое настроение на население городов. Сложные негативные нравственные переживания, в том числе чувство вины и угрызения совести, вырвались наружу. Флагелланты продемонстрировали уродливым образом нравственное отчаяние. Церковь не нашлась что ответить и рассеяла их как смутьянов.

 Смирение и терпение св. Франциска бесконечны. Никакого ропота и даже ни малейших жалоб. Напротив, францисканцам предписывалось наружно выражать радость, всегда улыбаться, тогда как прочие монахи имели отрешенные, суровые, постные либо опечаленные лица и потупленные взоры. Между францисканцами царила такая веселость, что сторонним наблюдателям они казались помешанными. Св. Франциск насаждал радость жизни. Об этом говорят его поэтические произведения "Цветочки", его пантеизм, "Гимн солнцу", его проповеди птицам. Величайшую радость жизни он попытался совместить с прозой будней, что не характерно для средневековья.

 Св. Франциск выступил с идеей примирения, которая витала в воздухе. Еще в молодости он мог видеть помешанного, который ходил по улицам Ассиза и все время твердил: "Мир и добро!" (pax et bonum). Война не была занятием крестьян, ремесленников, торговцев. Все они страдали от поборов, разорений, тягот войны. В войне высшие сословия решали проблемы власти и собственности, не актуальные для остального народа. Идея примирения исходила из социальных низов. Этим был поставлен вопрос об интеграции ценностей и выделении общего ядра - мир, добро, любовь, совесть, сострадание.

 Францисканские нравственные правила высказаны в "Уставе", "Наставлениях", "Завещании" основателя ордена. Там проповедуется любовь, милосердие, терпение, смирение, бедность, равенство, страдание, мученичество, самоуничижение, самопожертвование. Любовь для него - это принцип творения и деятельности, мотив общественной деятельности, всеобщая и человеческая форма явлений. Ее главные объекты - Бог, природа, человек. Это любовь-энтузиазм, "полет вверх", любовь деятельная, аналог всемогущества человека. Парафраз этой паулинистско-францисканской идеи можно встретить у Фомы Кемпийского (XV в.): "Кто любит, тот летит, стремится, радуется. Свободен он - ничто его не держит. Все отдает за все и всем во всем обладает… Любовь часто не знает меры, но свыше всякой меры разгорается. Любовь не чувствует бремени, о трудах не помышляет; на что нет силы, и того стремится достигнуть. Не рассуждает она о невозможности, потому что на все дерзает"1.

 Францисканская мораль есть подражание Христу, безыскусное и буквальное прочтение евангельских моральных инструкций. Человек должен совлечь с себя свой нынешний облик и пропитаться нравственной психологией, образом мыслей Христа. От этого меняется его социальная психология и поведение. Для св. Франциска характерна мечтательность, непосредственность, буквализм, ясность восприятия и абсолютизация известных нравственных норм. У него совершенно не схоластический ум, какое-то свое понимание справедливости, энергия заблуждения, недоуменность, которая защищала его от метафизической меланхолии и страха перед жизнью. В сущности, этот обновленец, намеревавшийся утвердить евангельскую мораль, закон "святой любви", не красноречивый, не обвиняющий, мистик, видящий во всем чудесное и духовное, стоял у далеких истоков религиозной революции, которая через триста лет оповестила о себе лютеровскими 95 тезисами.

 Нравственные воззрения св. Франциска не имеют точек пересечения с феодально-рыцарскими ценностями. Они отрицают манеры, присущие только рыцарству, - воинственность, гнев, нетерпимость, тревожность, страх, скуку, мecть, честь, тщеславие, праздность. Восемь грехов (IV в.) - обжорство, нечистота, скупость, гнев, печаль, скука, тщеславие, гордыня - пороки не абстрактного христианина, а представителя правящих и имущих классов. "Гневные слова" и "гневные мысли", иные выражения гнева связаны с властными отношениями. Они относятся прежде всего к тем, кто имеет право приказывать и мстить. Напротив, кротость, обуздание гнева, негневливость, принципиальное смирение, а не ищущее подобострастие, отказ от демонстрации ярости и протеста являются отрицанием психологии власти. Благодаря св. Франциску феодальная мораль попадает в положение изоляции. Просто невозможно, используя язык святого, изложить аристократический и рыцарско-дворянский этос. В ХII-ХIII вв. возникает светский рыцарский идеал, в других сословиях и состояниях намечается религиозный ренессанс. Францисканcтво, как уже говорилось, смыкается с религиозными ересями, прислушивается к народным волнениям.

 Св. Франциск является отцом общественной благотворительности, патроном различных "божьих домов" (Domus dei), учреждений для бедняков, богоделен. В дальнейшем на их место пришли тюрьмы, работные дома и больницы.

 Средневековье не знало критицизма и свободы совести. Поэтому инакомыслие и критика, а также трепетное томление перед неизведанным, смутное беспокойство и возбуждение, нетерпение и неудовлетворенность искали выхода в гротескных, нервических, очень необычных, сенсационных формах. Среди них наиболее заметны мистицизм, нравственный ригоризм. Св. Франциск придал новый импульс мистической жизни, т.е. "духу свободы". Св. Франциск никогда не запугивал человека, но ободрял его. Он открыл в человеке избыток любви, силы, смелости, великодушия, самозабвенности, жизненных сил и призвал эти силы. Они и вознесли Дж. Бруно, Данте, Джотто, Лютера. Францисканцы дали понимание совести как сердечного чувства, жалостливого умилительного порыва, который находит свое разрешение в филантропической деятельности.

2.6. РЫЦАРСКИЙ НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ

 Наряду с идеалом совершенной личности, святого, живущего согласно евангельской или апостольской морали, феодальная эпоха выдвинула идеал "доблестного рыцаря", а затем и "человека чести" (honnete homme). Это индивидуалистический, не интеллектуальный, облеченный в прекрасные формы, претендующий на высокое этическое значение жизненный идеал, сохранявшийся несколько столетий. Й. Хейзинга характеризует феодально-рыцарский идеал как "путь мечтаний", грез о счастье, приукрашивания действительности, даже как социальную игру, сценическое мгновение1. М. Оссовская считает, что "… в явной форме рыцарский кодекс был сформулирован в позднем средневековье, когда рост значения бюргерства вынудил рыцарство разработать "оборонительную" кодификацию собственных норм"2. Завышенные требования объясняются психологией сравнительно небольшой группы, в которой личные отношения преобладают над анонимными и выдвигаются во имя самозащиты данной группы. Трудные добродетели культивируются как защита от выскочек снизу, так и от тех, кто противопоставляет рыцарской морали свою собственную систему ценностей. Рыцарские добродетели призваны продемонстрировать дистанцию между носителями благородных качеств и людьми прочих состояний и сословий. Рыцарство прибегает к христианской символике. Воинственно настроенная аристократия обосновывает свое право войны одними христианскими положениями (символика меча), а для смягчения своего нрава обращается к идеям христианского смирения и милосердия. В целом, привилегия морализаторства остается у церкви. Христианское морализаторство, вложенное в уста светских властителей, рассматривается как ханжество. "Человек чести" (XV-XVII вв.) вполне лишен религиозности, индифферентен к религиозной проповеди.

 Рыцарские товарищества, связанные обетами, общим водительством, взаимными обязательствами и поручениями, со своими нормами и понятиями о чести и справедливости, являясь военным союзом, суть форма политической организации высшего общественного слоя в Средние века, более сплоченная, нежели родственный клан. Эти отношения как новая реальность фиксированы партикулярным правом, получившим распространение в V-VIII вв. Это различные "правды" (Аламанская правда, Баварская правда), законы Гундобара, кодекс Леовигильда и т.п.

 Прообразом рыцаря является всадник, профессионально владеющий оружием, здоровый, тренированный, экипированный, свободный, обладающий поэтому властью над жизнью и смертью безоружных, слабых, зависимых, трусливых: "В представлении франкской аристократии зависимое состояние отождествлялось с трусостью и подлостью. Всякий безоружный считался трусом. Неважно, что отсутствие у того или иного человека оружия было вызвано социально-экономическими причинами, а отнюдь не его моральными или физическими качествами. Человек без оружия - зависимый раб"3. С начала IX в. противопоставление "всадник - пеший", "вооруженный - безоружный", "свободный - зависимый раб" перерастает в этический контраст между доблестным, благородным рыцарем и раболепным, малодушным, не имеющим собственного достоинства, подлым и бессильным простолюдином.

 Рыцарство - (от нем. Ritter - всадник, рыцарь, лат. Miles, фр. Chevalier) - социальная группа с особым статусом, со своей системой ценностей и поведенческими нормами, возникающая на поздней стадии феодального общества в странах Западной и Центральной Европы в XI-XII вв. и охватывавшая всех светских феодалов или же их часть. Звание рыцаря является личным титулом. Рыцари отличаются от феодальной аристократии, знати, благородных по происхождению (фр. Gentil и нем. Herr - соответственно - благородный аристократ и господин, хозяин). Изначально рыцарей отличали от nobilis, т.е. земельных магнатов, имевших родовое наследуемое имущество, наследственные титулы и гордившихся своим высоким происхождением. Рыцарство - это мелкие светские феодалы, отличаемые также от духовного сословия, профессиональная группа, состоящая из социально и экономически зависимых солдат (milites) и административного аппарата (ministeriales), окружение крупного феодала, проживающие на его землях или в самом замке. Рыцарь не мог оставить своей службы. Рыцари находились в вассальной зависимости от своего сюзерена и получали доход с земель, пожалованных им (фьеф, лен) в качестве платы за службу, верность и поддержку в военных экспедициях и защите от врага. В случае нарушения взятых на себя обязательств, недобросовестности или измены рыцаря феодал мог отобрать ленное владение. В кодекс рыцарского поведения входят верность, презрение к опасности и храбрость, готовность защищать христианскую церковь и ее служителей, оказывать помощь обедневшим и немощным членам рыцарских фамилий. Рыцарство ориентировано на ценности высшего класса, щедрость, расточительность, блеск и пышность, развлечения, ради чего рыцари готовы нести большие расходы. Эти траты превышают их доход и непосильны. Подражание знати разоряет рыцаря как землевладельца и ставит его еще в большую зависимость от пожалований, которые все чаще поступают деньгами, а не недвижимостью. По примеру благородных и наследственных феодалов рыцари считали недостойным и низким занятие торговлей, ручной труд, в особенности, крестьянский труд. Чтобы получить статус рыцаря, нужно было пройти ритуал посвящения в рыцари, символически закрепляющий взаимные обязательства сюзерена и вассала (при этом ритуале коленопреклоненный вассал вкладывает свои руки в руки сюзерена, то есть вверяет себя ему, подчиняется и вместе с тем вправе ожидать награды из этих рук). Ритуал посвящения в рыцари распространяется в начале XII в. Посвящение в рыцари означает магическое повышение, избранность, вступление в привилегированное сословие и вместе с тем - возложение обязанностей, осознание своей этической миссии служения Богу и королю, аристократической фамилии, покровительства слабым (obligare - от слова "обвязать", "связать", в данном случае - буквально связать руки вассала и сюзерена шарфом). В XI в. появляются рыцари-поэты и культ Прекрасной дамы, принадлежавшей к высшей аристократии и потому недоступной, значимой как объект поклонения. Куртуазная лирика и романтизм расцветают во второй половине XII в. Рыцарская сентиментальность - это главным образом эстетическое явление и светская норма, приукрашивающая грубую реальность, а также выражение лести и дистанции, нечто противоположное религиозному поклонению и обожанию и вместе с тем родственное религиозным настроениям и позам.

 Численность рыцарства заметно выросла в абсолютных цифрах и по отношению к знати. Со временем звание рыцаря становится наследственным титулом, на тех или иных условиях переходящим от отца к сыну. Рыцарей теперь причисляют к знатным и благородным людям, знать и рыцарство сливаются в единый класс. В частности, во Франции звание рыцаря отменила только Великая французская революция. При правлении Людовика XIV складывается "придворное общество" и возникает тип "придворного", который принимает эстафету рыцарской морали, но имеет совсем иной социально-нравственный характер. Концепция дворянства складывается в итоге религиозных войн XVI-XVII вв., в эпоху абсолютизма и кризиса вассальных отношений. Бюргерство очень симпатизировало рыцарским идеалам, когда боролось за независимость городской общины от феодальных институтов, идентифицировало себя с храбрым рыцарем, поборником справедливости, личностью, свободной и полной решимости, идеальным героем.

 Альянс рыцарства и духовенства распался после эпохи крестовых походов. Светские феодалы никогда не отличались особой склонностью к религии, могли поддерживать и католическую церковь, и ереси в зависимости от политической выгоды, показывали охлаждение и скептицизм в отношении к вере, хотя получали религиозное воспитание и образование. Наставником рыцарей в военное время был священник, капеллан. Рыцарство представляло собой как бы "государство в государстве" и всеми способами подчеркивало свое отличие от простолюдинов и горожан. Это сословие, как и клирики, имело свободу передвижения и часто чувствовало себя космополитичным в пространстве от Испании до Германии и Палестины.

 Рыцарство создало героический идеал христианизированного, храброго рыцаря и светский идеал куртуазии, в котором объединяются и военные, и придворные добродетели - и храбрость, и вежливость, но негероические придворные добродетели становятся главными.

 Героический рыцарский идеал раскрывается в таких эпических произведениях, как "Песнь о Роланде", "Песнь о Сиде", "Песнь о Нибелунгах". Эти относящиеся к XII в. поэмы изображают рыцарские нравы более раннего периода. Рассказ о мученической и геройской смерти Роланда в Ронсевальском сражении франков с маврами (778 г.) повествует о храбрости, чести, верности, дружбе, предательстве, безрассудстве, жестокости, а также о любви к "милой Франции" . Поступки рыцарей продиктованы религиозным и вассальным долгом. Военные подвиги выступают для них как самоцель. В сфере авантюрной героики раскрывается и удостоверяется их личная храбрость, энергия, характер, общественный статус. О Роланде и Оливье можно сказать словами греческой эпитафии: "Они были верны как на войне, так и в дружбе". Священник Турпен, участник сражения, лично убивший многих врагов, уже смертельно раненный, переползает от одного умирающего рыцаря к другому, чтобы прочитать отходную молитву и исполнить свой пастырский долг.

 "Песнь о Нибелунгах" (XIII в.) является воспоминанием о резне бургундов, учиненной гуннами в эпоху переселения народов, еще точнее - в V в. Поэма представляет старогерманский героический эпос, сказания варварских народов и вместе с тем пронизана атмосферой куртуазной культуры. Это история обмана, сословной гордости и личной мести.

 Императивом поведения персонажей является вассальный долг, заключенный в выражении "как честь и долг велит". Это сословная норма, пронизывающая взаимоотношения рыцарей, стоящая выше отношений родства, действующая пожизненно. Вместе с тем это и феодальная форма принуждения, которая отнимает самостоятельность у вассала. Он обязан разделить любую участь сюзерена и отречься, если потребуется, от моральных обязательств перед другими людьми, не прислушиваться к здравому смыслу, не принимать во внимание собственных привязанностей. Из вассального долга рыцарям приходится убивать тех, кто им мил и дорог, сделавших им добро. В "Песне о Нибелунгах" эта коллизия выдвинута на авансцену. Вассальный долг закрепляется клятвой рыцаря и щедрыми подарками господина.

 Поэтическое повествование о том, как Кримхильда жестоко отомстила за подлое убийство Зигфрида, рассказывает также о качествах рыцаря. Среди них такие, как великодушие, отвага, щедрость, верность, бесстрашие, учтивость, гостеприимство, дружба, знатность, приветливость. Вызывают порицание рыцарская гордость, спесь, хвастовство, надменность, высокомерие, предательство. Боевые качества оцениваются всегда высоко независимо от того, прав или неправ, благороден или низок боец.

 Рыцарей занимают распри, пиры, забавы, охота. С интересом и большим чувством описывается приготовление парадных одеяний, роскошно одетые дамы и рыцари, богатство платья и военное облачение1, а также пиршественная утварь и еда. Важное место занимают церемонии, советы королей с вассалами, посвящение в рыцари, похороны, бракосочетания и посещение церкви. В тексте нет религиозной тематики, хотя Кримхильда венчается вторым браком с гунном, язычником Этцелем (Аттилой), будучи христианкой. Существует христианская церковь, монахи и священнослужители. Однако религиозность не является отличительной чертой рыцарей. Они не рассуждают как верующие, не апеллируют к христианским заповедям и не расположены молиться. В запертом горящем помещении, в чаду и жаре, без воды, в боевом облачении рыцари утоляют жажду кровью, текущей из свежих трупов поверженного ими противника, говоря, что по вкусу она лучше вина.

 В поэме фигурирует несметный клад, золото нибелунгов, которое затоплено в Рейне, достояние Кримхильды и Зигфрида. Где говорится о статусе, говорится и об имуществе. Сюзерен привязывает к себе вассалов щедрыми подарками, деньгами, земельными наделами. Богатство создает ему слуг и сторонников. Мотив обогащения не трактуется как продажность, алчность, низменность натуры. Богатство воспринимается как гонорар, почет, уважение к доблести и происхождению, к личным заслугам. Остаются как бы незамеченными такие мотивы поведения, как ревность, зависть, жадность. Их заслоняют такие аффекты, как гордость, стыд, гнев, жажда мести. Заметны коллективные чувства и готовность к сопереживанию, например, гнев и скорбь испытывают все витязи, плачет или ликует весь город, забота и печаль знатной особы отражается на настроении придворных. Если имеется особое мнение, то оно либо чересчур наивно-доброжелательное, либо злокозненное, коварное. Лишь немногие сомневаются, совестятся, отвлекаются от назначенной им роли.

 Староиспанский эпос "Песнь о Сиде" (сер. XII в.) повествует об изгнании опального и воинственного Сида, принужденного разбойными нападениями, утратив собственные владения, содержать сплотившихся вокруг него воинов. Ликующая алчность пылает в этом произведении: "поживу брать без страха", "грабьте без пощады мавров". Пожива, богатство означает веселье, радость, восторг: "О боже, как платил он всем своим верным, всем своим вассалам, и конным и пешим!"2, "не сыскать бедняка во всей его дружине. У доброго сеньора всяк живет в изобилье"3. Рука об руку с Сидом разбойничал отважный священник дон Жером. Изгнанник Сид не является носителем куртуазной нравственности. Это своенравный и суверенный, удачливый и щедрый, справедливый к своим соратникам военачальник, использующий силу в своих интересах.

 Христианизация европейского рыцарского идеала, выработка этических принципов рыцарского поведения, наполненных религиозно-возвышенным содержанием и представлениями о вассальном долге, в основном завершилась в XI-XII вв. Безыдейная военная сила теперь подчинена церкви, авторитарной религиозной морали. Все существование рыцаря, все его мысли сосредоточены вокруг войны как ремесла и привилегии. Рыцарство создает свой особый мир, утверждает себя как сословие особым образом: "Мир рыцарского самоутверждения - мир приключений; он не только содержит в себе почти непрерывный ряд "авантюр", но и прежде всего не содержит в себе ничего, что не относилось бы к "авантюре", ничего, что не было бы ареной приключения или предуготовлением к нему; это мир, специально созданный и приспособленный для самоутверждения рыцаря". Занятия рыцарей, а именно война, охота, турниры, пиры, составляют их исключительное право. Прочие не допускаются к этим занятиям. Все проблемы рассматриваются как религиозные, статусные, сословные проблемы, как посягательство и оскорбление чести и священного. Запутанная система зависимостей и покровительства делает неизбежным повсеместное нарушение обязательств и измену в случае конфликта между разными обязанностями. Коллизии и столкновения решаются либо силой, либо символически. Юридический способ разрешения споров и конфликтов приобретает какое-то значение лишь в XII в. в связи с возвращением в практику римского права, в частности законов Юстиниана. Рыцарство не проводило социальной политики и не участвовало в экономической жизни. Оно разделяло религиозное презрение к накоплению, если последнее не было связано с подготовкой военной интервенции, "крестовыми походами", сезонной войной. Рыцари не выдвигали больших требований к гигиене и комфорту. Наиболее ценное имущество умещалось на нескольких подводах и составляло необременительный транспортируемый обоз. Высшей символической и материальной ценностью было вооружение, воинское облачение, сословные атрибуты. Основной гедонистической ценностью была пища. Качество питания и сытость отличают жизнь высших сословий при том, что средневековый Запад представлял собой, по выражению Ж. Ле Гоффа, "универсум голода". Рыцарские пиры означают не только релаксацию после битвы, не только форму политического собрания, но не в последнюю очередь и повод наесться до отвала, сверх физической возможности, демонстрирующая разновидность алчности (алкания, стремления обладать, присваивать, разрушать). Деструктивное присвоение наделяется позитивным смыслом, а конструктивное (выгода, барыш, корысть, Lucrum) мыслится отрицательно. Синдром Гаргантюа определяется глубинным самосознанием сословия. К XV в. военно-технические возможности рыцарства потеряли свое значение, изобретение пороха в XVI в. ударило по героическим рыцарским мифам. В эту эпоху рыцарство как образ жизни заканчивается. Героический рыцарский идеал не был интеллектуальным.

 В рамках христианизированного рыцарского идеала утверждается рыцарская верность и честь, производные от вассальной зависимости и сословных уз. Предательство сословной чести является смертным грехом. На плечи рыцарства ложится поддержание сословного порядка и справедливости. Рыцарь не подлежит физическому наказанию, предстает лишь пред судом чести и несет главным образом моральную ответственность. Рыцарские гербы, выстроенные по определенным правилам, фиксируют и рыцарские подвиги, и вину. Концепция служения и преданности вплоть до самопожертвования (вассальный долг) сочетается с концепцией суверенности феодала в его владениях, где он не подотчетен в своих действиях никому, руководствуется личными представлениями о праве и справедливости. Суверенитет и вассальные обязанности образуют противоречие, которое выражается в пороках рыцарства, а именно в вероломстве, лжи, предательстве, трусости, скупости, зависти, высокомерии, гордыне.

 Рыцарское сознание эгоистично, считает привилегии нормой. Горе трогало сердца знатных в лучшем случае, лишь когда страдали такие же, как они, равные им. И то - их сердца недолго хранили следы скорби. Эгоизм знатных был их отличительной чертой, хорошо видной со стороны. Чужие страдания значили намного меньше, чем собственная репутация, доброе имя, которое защищали любой ценой. Рыцарство никогда не мыслило себя виновным в причинении страдания, блокировало с помощью специальных приемов ощущение морального ужаса и угрызения совести. К концу XVIII в. "аристократ" в просторечье становится синонимом слова "эгоист", то есть такой человек, который в силу своего богатства и общественного положения не способен понять нужды остальных.

 В XI-XIII вв. создается новая аристократическая модель поведения, мирской кодекс хороших манер и идеальных норм, или куртуазии1: "Он стремится внушить человеку четыре принципа земного поведения: вежливость (вместо грубости и насилия), храбрость, любовь и душевную широту, щедрость. Этот кодекс должен был сформулировать цивилизованного воина и вписать его в рамки гармоничного целого, зиждущегося на двух главных оппозициях: культура - природа и мужчина - женщина"1. В XIII в. приходит более изощренная куртуазия с идеалом безукоризненности. Куртуазная личность и "человек чести" - носитель светской придворной культуры, ориентированной на развлечения, демилитаризованной и чуждой идее самосовершенствования личности. Придворная куртуазная культура оберегает принцип чести: "Формальное чувство чести столь сильно, что нарушение этикета… ранит, подобно смертельному оскорблению, ибо разрушает прекрасную иллюзию собственной возвышенной и незапятнанной жизни, иллюзию, отступающую перед всякой непрекрытой действительностью"2.

 Светским (придворным) нравственным идеалом и нормой поведения является куртуазность. Иначе ее называют еще великодушием, вежливостью, утонченностью и изысканностью. Великодушие как бы подразумевает все лучшие рыцарские качества (власть, отвагу, честь, щедрость), а также просвещенность, не говоря уже об имущественном и общественном положении. До XVIII в. культура ассоциируется с утонченностью, которая наследует понятию civil, то есть умеющий себя хорошо вести, мягко и вежливо держаться, вести беседу, учтивый, имеющий внешний лоск, уступчивый и терпимый3. Ренессансные термины "virtuoso", "virtu" означали добродетели и доблести, гуманистическую образованность, достоинства человеческого духа в превосходной степени. Ничто не мешало тогда называть "virtuoso" самых развратных и бесчестных людей (например, Александра Борджа).

 Куртуазность противостоит неотесанности, алчности, скаредности, ненависти, мести, измене. Так, французский литератор Кретьен де Труа (XII в.) противопоставляет великодушие суетливости и мелочности, осуждает рыцарский обычай хвастовства, споров, клятв, закладов. Он критикует саркастический нрав, который уязвляет самолюбие окружающих, свойственен фрондирующему рыцарю, который всем возражает и дерзко, заносчиво унижает присутствующих. Вместо этого приветствуется более трезвое и сдержанное общение, опосредованное этикетом, который призван скрыть высокомерие, жестокость, мстительность, соперничество, зависть. Возникает жеманство, гипертрофированная льстивость, предупредительность, стремление угодить чужому эгоцентризму и тщеславию. Куртуазность маскирует психологию власти, романтизирует и проблематизирует повседневность, защищает самосознание сословия.

 Куртуазность выражается в романтической любви и куртуазной дружбе (институт миньон1), не имеющими ничего общего с психологией брака. Семья сосуществует с узаконенной неверностью и полигамией. Она предполагает верность возлюбленному, но сама является узаконенной неверностью. Ревность осмеивается, а перемена предмета любви случается часто. Важно не это. Любовь такого рода требует идеализации предмета поклонения, уважения и страха. Примечательно, что возлюбленная должна вызывать у ее поклонника-рыцаря страх. Знакомый со всякими опасностями, перед нею он немеет, покрывается внезапной бледностью, лишается самообладания, выглядит странным и больным, может упасть без чувств, подчиняется только ее слову, взгляду, пожеланию. Дама приказывает и милостиво разрешает, полностью распоряжается им. Влюбленный должен скрывать любовь и поклоняться даме издали, страшась приблизиться и открыться, но именно тогда его недуг становится очевидным и о его муках любви узнают все. И только в этом качестве "прекрасной дамы" женщина внушает страх и почтение. К отношениям любовников применяется отношение господин - вассал.

 Средневековое ценностное сознание и эротизм граничат друг с другом. Допускается двусмысленная игра терминами, которые относятся и к религиозно-нравственной, и к сексуальной сферам. Их переход друг в друга может быть комическим и кощунственно-отвратительным, они могут быть рядоположенными. В той мере, в какой мораль может быть показана, она эротична. Из-за этого клерикальные власти не одобряли изрядного религиозно-благочестивого рвения, так как им приходилось в подобных случаях разбираться и с эротическими фантазиями и экзальтациями. Ренессансная фривольная моралистика отражает и этот момент.

 Средневековые нравственные представления и ценности толкуются в бестиариях - трактатах о зверях и их символическом значении. В них животные уподобляются понятиям религии и морали. Бестиарии, характерные для западноевропейской средневековой культуры XII-XIII вв., изображают чувственную реальность, пронизанную религиозно-нравственной символикой: например, лев олицетворял Христа, получеловек-полуосел служил образом грешника, еретика, лицемера, лисица - это символ хитрости и вероломства, единорог - фаллический символ, или Христос на лоне Богоматери, бобр - праведник, отсекающий от себя грех, крокодил - это смерть и ад, обезьяна и дракон - образ дьявола. Они служили для христианского сознания и энциклопедией животного мира, и сборником нравоучений, и каталогом символических знаний, и панегириком создателю.

 Придворная мораль "благородного кавалера" (джентльмена) и "человека чести" является средневековым светским этосом и средневековым типом калокагатии. Она складывается из христианских и цицероновско-стоических добродетелей. Ее задача состоит в том, чтобы культивировать харизматическую и обаятельную личность, "элегантные нравы" в противоположность более раннему милитаристскому героическому идеалу прямодушного, наивно преданного сюзерену, порывистого, храброго, действующего по первому побуждению рыцаря, который не задумывается о последствиях своего поведения. Идеал образованного придворного подразумевает грамотность, красноречие, наружную привлекательность и красоту, эрудицию, гармонию "внутреннего человека" и внешнего вида, умеренность и толерантность, проницательность и скромность, вкус к интригам и умолчаниям. Придворный - это не знаток и эксперт в вопросах богословия, средневекового теоретического знания, не доблестный рыцарь, отстаивающий субстанциональную справедливость с оружием в руках, а светский лидер, оратор, мастерски владеющий словом, всеми оттенками слов и их поэзией, субъективными смыслами, карьерный служащий, подготовленный к выполнению светских обязанностей.

 Куртуазный этос возрождает античную идею калокагатии. Мораль и нравы соединяются с эстетикой, изысканной формой внешнего поведения. Влияние платонизма, аристотелизма, цицеронизма ощущается в сближении этики и риторики, морали и образованности, добродетельного и прекрасного, стремлении к гармоническому сочетанию "дисциплины" и "декора", в подчеркивании эстетических аспектов добродетели. Куртуазная моралистика и философия как бы стараются доказать, что образованный придворный, обладатель "прекрасной души", видимой и снаружи, может играть политическую, представительскую, дипломатическую роли. Это претензии на политическую функцию, заявка правящего класса и его элиты. С одной стороны, это маска, за которой нет идеи гуманизма, а хитрость и прагматизм. Об этой стороне куртуазности может поведать Б. Грасиан (XVII в.) в своем произведении "Карманный оракул, или Наука благоразумия". С другой стороны, куртуазная мораль дает образчик средневекового культа личности и служит прологом к ценностям уже нефеодального правящего класса, который самоутверждался через понятие деятельной жизни, а затем и через понятие свободы личности, ценностям, питающим корни европейского Возрождения. Ортодоксальные аскетические ригористические монашеские круги отождествляли придворное куртуазное рыцарство с пороками (гордостью, амбициями, притворной покорностью), обвиняли его в расчетливости и интригах, в том, что оно стремится нравиться всем, а также с полным основанием подозревали его в сильной политической мотивации. Оно мешало католической церкви беспрепятственно инструктировать королей.

 В эпоху раннего средневековья рыцарь утверждал себя в качестве независимого храброго конного воина. В этом качестве его трудно было отличить от бандита и захватчика. У него преобладали анархические, разрушительные и даже криминальные наклонности. В дальнейшем в портрете идеального рыцаря главными чертами становятся милосердие, христианская забота о слабых и обижаемых. Возникает этический миф о рыцаре-защитнике, выполняющем и светскую, и нравственно-религиозную функцию. Следующей ступенью эволюции рыцарского идеала является кодекс благородных манер и идеология любви, возвышающая рыцаря не за воинские победы и героизм, а за его внутренние достоинства, "прекрасную душу" и стиль поведения. Слова "достойный" и "достоинство" постепенно оттесняют слова "герой" и "героическое". Придворный рыцарь, за исключением вопроса личной чести, не стремится отстаивать принципы.

 С самого начала рыцарство представляло собой безземельный благородный класс, который был на службе и содержании у суверена. Поэтому рыцарская идеология и самовыражение имеют противоречивую природу. Рыцарь гордится своим высоким положением и связывает свое аноблирование и юридические права с незаурядными личными качествами, но вместе с тем не может не признать, что источником всех его преимуществ и могущества является двор и господин, которому он служит. В романтической поэзии идеал внутреннего совершенства и одухотворенности рыцаря намеренно противопоставляются власти и собственности, находящимся в руках менее достойных, не имеющих такой чистой души.

2.7. ФЕОДАЛЬНОЕ ПРАВО И НРАВОУЧЕНИЯ РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

 Система феодального права в России начинает складываться в IX-X вв. Принципы феодального права закрепляют привилегии князей и духовенства, отражают процесс формирования вассалитета и феодальной зависимости. Особенностью уголовного права становится отмена кровной мести и введение выкупа (виры). Основы права закладываются во времена княжения Владимира и Ярослава. Свод права называется уставом или правдой. Представление о русском феодальном праве дают "Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв." и "Русская Правда", имеющая несколько списков, частей, извлечений, которые называются "Мерило Праведное", "Пространная Правда", "Краткая Правда". Она содержит устав Ярослава Мудрого и ярославичей, его потомков, живших во второй половине XI в. Продолжением процесса развития древнерусского права является "Устав Владимира Мономаха".

 Эволюция права сопровождается артикуляцией моральных норм, система которых образуется под несомненным влиянием христианской (византийской) традиции, в особенности под влиянием паулинизма, морализирующего христианства, популярной религиозной литературы и канонов житейской мудрости, почерпнутых из притч и псалмов Соломона. Совмещение политической, религиозной и нравственной задач характерно для "Поучений Владимира Мономаха" (ХII в.)

 Кризис воинственной варварской идеологии и бесперспективность индивидуализма и варяжского поведения, горечь прозрения отображены в эпическом ключе в "Слове о полку Игореве", повествующем о событиях конца XII в.

 В "Домострое" (XVI в.) наметилась тенденция к приватизации нравственной жизни, появились признаки нравственного безразличия к несправедливости, равнодушия к правде и черты угодливости. "Домострой" учит приспосабливаться к людям, учит неискренности и уклончивости. В личных интересах следует льстить и угождать несправедливым людям. В нем не поощряются прямота и добровольные жертвы собственными интересами.

 Собрание этикетных и нравственных правил "Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению" (ХVII в.) отвечает образу жизни дворянина (придворного), содержит элементы куртуазии, культуры поведения в церкви, в застолье, на улице, на званых приемах, в родительском доме. Нравственно-духовная жизнь в нем никак не представлена. По нему можно судить о том, что дворянство и знатные люди не владели элементарными культурными навыками поведения в обществе. Содержание кодекса не имеет ничего общего с христианской моралью. Тем не менее настойчиво напоминает о необходимости тщательно выполнять формально понимаемые религиозные обязанности.

 Наставления нравственно-религиозного характера резервируются "Добротолюбием", собранием извлечений из сочинений монахов, ревнителей веры, живших в эпоху христианства, начиная со cв. Антония. Это агиография и скорее род литературы, нежели нравственные требования. К нему следует прибавить "Житие" Аввакума (ХVII в.), отразившее влияние канонических "житий", поставившее, в определенном смысле, финальную точку в борьбе фанатизма, неуклонного следования идеалам добра и веления совести, с одной стороны, и омирщенного, холодного, неустойчивого нравственно-религиозного чувства, с другой, которое благополучие перестало связывать с нравственными абсолютами.

 "Русская правда" отменяет принцип равенства перед законом, создает право-привилегию, разрабатывает уголовное право и пенологию, вводит плату за обиды (преступления), оформляет систему договоров, оказывает защиту и покровительство определенным группам населения, связанным с княжьим хозяйством и службой, существенными интересами и родством, то есть классу феодалов и его окружению. Предметом правового регулирования выступают жизнь и имущество привилегированных людей. Вырабатывается наследственное право как мера защиты от посягательств, главным образом, со стороны неимущих. Право отражает систему ценностей и представления о справедливости феодально-княжеской среды1.

 Поучения Владимира Мономаха (конец XI - начало ХII в.), ранне-феодального политического деятеля, русского князя-христианина - образец светской дидактики, обрамленной выписками из Псалтыря. Сочинение относится к жанру отеческих наставлений и пропагандирует идеи человеколюбия и благодеяния. Автор комбинирует политические задачи и нравственные предписания, рисующие поведение христианина, светского властителя и просто человека.

 Поучения направлены против эгоизма сильного и черствости богатого, высокомерия и буйности власть имущего, против лени, лжи и пьянства, неуважения людей друг к другу и к духовенству, против излишеств и ругани. Это следующие правила - "творите милостыню, ни правого, ни виноватого не убивайте, сторонитесь лжи, пьянства, блуда, не ленитесь и трудитесь, будьте гостеприимны, посещайте больного, проводите мертвых, напоите и накормите бедняка, скажите человеку доброе слово, имейте любовь к меньшим, окажите участие к слабым, будьте приветливы" и т.п. Автор хочет добра и мира на Руси и призывает очиститься от крови, кончить враждовать, для чего надобны христианские образцы поведения, малые дела правды и милосердия2.

 Поучения содержат православную концепцию труда, согласно которой труд рассматривается как проявление духовной жизни, богатство оценивается с точки зрения праведности и неправедности его приобретения и использования, благотворительность является этическим моментом хозяйственной деятельности, осуждается корыстолюбие, а также праздность высшего сословия1. Владимир Мономах гордился тем, что все делал сам. Прятать и копить - грех, следует раздавать излишки неимущим. От работы - спасение, кто в деле ленив, тот и о душе своей не заботится.

 Владимир Мономах противился жестокости, бессердечию, порокам своего времени, стремился привить политическим отношениям патриархальный и даже духовный характер, понудить человека ХII в. к нравственному самосовершенствованию, изменить существующее равнодушное отношение к несчастьям ближнего, ввел другие критерии оценки внутреннего мира человека и его поступков.

 Князь Владимир выступил в защиту церковных привилегий, выделил "церковных людей" в отдельное сословие, разделил судебные прерогативы церковного и светского суда, упрочил материальное положение православной церкви (Уставы кн. Владимира о десятинах, судах и людях церковных). "Церковные люди", лица духовного звания подлежали исключительно церковному суду. Царь, князь, бояре в церковные суды не вмешиваются. Церковь получала десятину, ее служители - уголовный иммунитет, митрополиты и епископы - независимое судопроизводство. Вводится понятие "души человеческие", применяемое и к преступникам. Возможно противоречие между спасением души и смертным приговором. Поэтому княжеский суд, который только и может приговорить к смертной казни, стоит перед нелегким решением. Светское правосудие располагает средствами физического наказания и штрафами, а моральную оценку преступлениям дает церковь, угрожая в том числе Страшным судом.

 Юридический документ дает представление о том, какие действия считались нравственным преступлением, осуждались церковью как духовным пастырем. Это ведовство, чародеяние, волхование, отравления, сквернословие на отца и мать, женщину, церковные кражи, откапывание и съедание мертвеца, надругательство над крестом, скотоложство, детоубийство девкой, кража и порча весов. Церковь патронировала религиозные и семейно-брачные отношения, в значительной мере - имущественные отношения, но не играла заглавной политической роли. В XII--XIII вв. свое богатство церковь защищала с нравственных позиций - как эквивалент социального страхования, оно рассматривалось как богатство, принадлежащее нищим, предназначенное для воспитания сирот, старикам и немощным, вдовицам и бесприданницам, для выкупа пленных, для пропитания населения в голодные годы и т.п.

 "Устав кн. Ярослава о церковных судах" представляет собой кодекс семейного и брачного права, в котором взаимоотношения внутри семьи, а также заключение и расторжение брака также принадлежат юрисдикции церкви. Теперь вводится плата за преступления, которая поступает церкви. Например, плату за избиение получает митрополит, большую или меньшую, в зависимости от знатности потерпевшего. Цена за оскорбление высших бояр растет. Митрополит взимает денежный штраф за похищение и изнасилование, епископ с князем делят между собой штраф за покражу и убийство. В пенологии плата, епитимья и смертная казнь отделены. С простых людей плата не берется, их казнят. Другая запись "О бесчестии" (ХI-ХIII вв.) указывает размеры и формы денежного возмещения за нанесенное оскорбление, которые зависят от наследственного сословного состояния потерпевшего1. Позже эта запись входит в Пространную Русскую Правду, в Закон Судный. В конце ХIII в. возникает сборник поучений на тему о праведных и неправедных судах "Мерило праведное". На примере комплекса русских юридических памятников можно убедиться в том, что в переходе от системы общинных норм к государственным установлениям у разных народов прослеживается общая закономерность2.

 "Домострой" отражает жизненный уклад, нравы и представления русского человека ХVI в. Сборник отредактирован попом Сильвестром, советником и воспитателем Ивана IV. Первая редакция сборника составлена в Новгороде конца ХV - начала ХVI в. Поэтому в нем отразились взгляды купечества, в частности ослаблена критика богатства и торгашества, представлен идеал сытости и хозяйственной рачительности, лишь мимоходом осуждается неправедный прибыток. "Домострой", как и многие тексты ХVI в., отличается серьезностью тона, степенным слогом3.

 Если "Поучения Владимира Мономаха" основывались на Псалмах, то "Домострой" опирается на идеи паулинизма, назидая жить тихо, скромно, терпеть скорбь, славы земной не желать, помогать нуждающемуся, жить с чистой совестью и по правде, не восставать на власть и особенно заботиться о духовности.

 Осуждается лень, праздность, пьянство, а труд провозглашается добродетелью. Его надобно исполнять, приготовляясь, трижды поклониться святым образам, а потом только начинать. Многократно звучат напоминания о совести ("со всего любовию и чистой совестью", "в чисте совести" и т.д.). Жить духовно, по правде значит жить с чистой совестью. Совесть является императивом филантропического поведения: вглядись в беду и страдания; кто страдает в бедности и нужде, того не презирай, напои, накорми, с чистой совестью приветь. В "Домострое" сохранены византийские взгляды на женщину, оправдывающие деспотизм мужа, рукоприкладство, другие способы унижения и порабощения женщины. Однако известно, что русские семейные нравы того времени не копировали эти образцы. Домашнее хозяйство зажиточных семей было одним из самых сложных видов деятельности, где требовалась огромная сила воли и разнообразные знания. Многие женщины, в особенности вдовы, имеющие взрослых, отличившихся в деле сыновей, управляли и мужчинами. На практике этот восточно-византийский и церковный взгляд на женщину как на безнравственное и рожденное угождать существо преодолевался.

 В ХVII-ХVIII вв. имел также хождение адаптированный к русской жизни сборник нравоучительных легенд и рассказов "Великое Зерцало", который распространялся иезуитами1. Эти религиозно-нравственные легенды проникли из Европы через Польшу. В целом, этот сборник отражал старое средневековое мышление европейца ХV в. и был примитивным. Он посвящен теме наказания порока и вознаграждения добродетели, рисует эпизоды с морализирующим финалом. Они учат любви к ближнему, трудолюбию, скромности, терпению, благодарности, верности, миролюбию, нестяжанию и показывают всяческие издержки прелюбодеяния, пьянства, обжорства, гнева, вражды, жестокости, лживости.

 Сборник "Юности честное зерцало" предназначен для обучения юношей и девиц хорошего роду правилам поведения и обхождения2. Главными добродетелями для юношей являются приветливость, смирение и учтивость. В них воспитывают притворство, осмотрительность, почитание старших, начальствующих и духовных лиц, знание своего места в общественной иерархии, которое определяется знатностью и богатством. Большое значение отводится образованности, вернее сказать, знанию языков, к коему добавляется конная езда, танцы, фехтование, умение вести разговор, красноречие и чтение.

 Через наставления раскрываются подлинные нравы. Они таковы: дети грубы с родителями, часто бранятся, самочинно распоряжаются в доме, тяготятся домашним распорядком, ленятся, злословят ближнего за глаза, пьянствуют, водят дурную компанию, драчливы, охочи до чужого. Молодежь сморкалась и плевалась на людях, бесцеремонно хватала за столом лучшие яства, напивалась, насмешничала, заносилась. Сборник наставлений не связан с задачей совершенствования личности, ее внутренним преображением долгим и трудным путем к добродетели. Обращалось внимание лишь на внешнее поведение. От молодого человека ждали скромности и деловитости, умения и желания служить, знать церемониал и этикет. Юношей учили быть осторожными и недоверчивыми, но не выказывать скептицизма и утаивать собственные намерения. У других людей сей отрок не должен вызывать неудовольствия, обиды, подозрения, а быть им приятным. Притворство, показное смиренничество, стремление угодить, быть своим, примениться к тем, от кого зависишь, - выраженная тенденция "Юности честного зерцала"1. Очень важно было манерой поведения отличаться от простонародья, например слуг и крестьян.

 Требования девической чести проникнуты духом патриархальности и набожности. Перечисляются 20 добродетелей. Прежде всего - это религиозное благочестие, а с ним и приветливость, кротость, терпение, услужливость, трудолюбие, стыдливость, милосердие, молчаливость. Девушка могла проявить себя на улице, в церкви, на торжище, в доме, в бане и в посиделках (беседе). Красное лицо считалось признаком стыдливости и порядочности девицы, а "непорядочная девица со всяким смеется и разговаривает, бегает по причинным местам и улицам, разиня пазухи, садится к другим молодцам и мужчинам, толкает локтями, а смирно не сидит, но поет блудные песни, веселится и напивается пьяна, скачет по столам и скамьям, дает себя по всем углам таскать и волочить, как стерва". Живость изображения совсем затмевает и без того вымученную абстракцию благонравной девицы, заимствованную у Павла, Лютера, древних авторов, Иоанна Златоуста, Августина. Очень старая оскопленная традиция I-II вв. толкования "о девстве" противопоставляется молодицам ХVII в., которые были не против того, чтобы имитировать краску стыда, употребляя вино. В тексте не говорится о достоинстве женщины, ее волевых качествах, жизненных и нравственных проблемах, которые она вынуждена решать.

 Русские кодексы и нравоучения ХI-ХVII вв. отражают занятия, образ жизни феодалов, купечества, посадского населения, лиц духовного звания и отличаются мелочной регламентацией, серьезностью тона. На них не лежит отпечаток каких-то крупный идей. Подчеркнутость благочестия и религиозности заставляет задуматься о ее формальном значении. От героизма эпического времени и истовости раннефеодального периода нравственная дидактика скоро превращается в правила учтивости. Дворянство и городские домовладельцы не смогли выработать общественных идеалов в ХVII в.

 И только в век авантюристов и в век имперского строительства начинают декларировать общественные идеалы.

2.8. МЕЩАНСТВО

 Мещанская мораль - как один из типов морали вырабатывалась на протяжении многих веков сознанием и образом жизни мелких собственников, средних, промежуточных слоев населения, главным образом среди городских жителей. Свое название - мещанская - она получила в эпоху феодализма, когда общество было строго разделено на сословия, и мещанство было одним из них.

 Слово "мещанин" в переводе с польского языка означает - горожанин и по своему этимологическому смыслу соответствует французскому слову "буржуа". В европейских странах городские слои населения, обладавшие мелкой собственностью, с небольшим, но стабильным и достаточным для жизни доходом назывались мелкой буржуазией. Поэтому для эпохи феодализма и ранних буржуазных революций отождествление "мещанской" и "мелкобуржуазной" морали вполне правомерно: их ценностно-нормативное содержание во многом совпадало. Объединявшие их характеристики и субъект этих характеристик сохранились в понятиях "мещанское сознание", "мещанский тип личности", "мещанская психология", а слово "мещанство" стало нарицательным для определения людей соответствующей жизненно-нравственной ориентации независимо от их сословно-классовой принадлежности. В различных языках понятию "мещанин" аналогичны понятия: обыватель, филистер, малый собственник и др.

 Мещанство нельзя отождествлять с третьим сословием, которое наряду с мелкими собственниками включало в себя пролетариев и среднюю буржуазию. Но с превращением буржуазии в социально господствующую силу и формированием крупной финансово-промышленной буржуазии расхождение между мещанской и буржуазной моралью стало весьма существенным: идеалы, ценности и нормативы последней значительно отличались от мещанских. Крупная буржуазия противопоставила себя мещанам и отгородилась от них стремлением приблизить свой образ жизни, в особенности его внешнюю сторону, к дворянскому. Часто учителями и воспитателями нуворишей становились сами дворяне или приближенные к дворянской среде, люди, приобщавшие новую "знать" к дворянской культуре с помощью образования и воспитания.

 В России мещанство всегда было неоднородно по своему генезису и составу: втягивало в себя сверху и снизу своих соседей, т.е. разорившихся купцов и дворян - с одной стороны, с другой - освободившихся и перебравшихся в город предприимчивых крестьян.

 Хотя понятие "мещанство" появилось и обрело сословный статус в эпоху феодализма, субъект мещанской морали и ее нормативное содержание складывались задолго до его появления. Уже в древней Греции и Риме средние слои составляли большую часть населения полисов и городов, включавшую в себя многочисленные объединения ремесленников, мелких торговцев, мелких домо- и землевладельцев, представителей свободных профессий, т.е. свободных граждан, обеспечивающих свое существование собственным трудом. Это, пожалуй, было главным основанием выделения их в особую категорию. Соответственно их идеология и мораль, как и весь образ жизни, отличались от аристократической жизни и морали, а также от жизни и морали бедноты. Средние слои города представляли собой мелких собственников, обладавших правами свободных граждан и плативших налоги в государственную казну.

 Идеологами средних слоев в античности можно считать поздних пифагорейцев, философов-киников, отчасти ранних и поздних стоиков и первых христианских проповедников. Этические школы, призывавшие к умеренности, ограничению материальных потребностей, бытовому аскетизму, законопослушности, утверждавшие благо человеческого труда, объективно выражали психологию средних слоев и формировали специфический тип сознания (см.: "Труды и дни" Гесиода, "Золотые стихи" пифагорейцев, этические фрагменты Антисфена и Диогена и др.).

 Нормативное содержание морали средних слоев складывалось на основе корпоративной регламентации жизнедеятельности многочисленных ремесленных объединений - коллегий, гильдий, цехов.

 Самыми крупными коллегиями в Риме, например, были: из ремесленников - сукновалы и деревообделочники, а из торговцев - виноделы и хлеботорговцы, существовали коллегии кузнецов, слесарей, каретников, сапожников, портных, каменщиков, цирюльников, возчиков, носильщиков, медников, ювелиров, позолотчиков, парфюмеров, музыкантов, трактирщиков, поваров, торговцев разными товарами (каждый товар продавался коллегиально) и т.д.

 Пекари, например, объединялись в союзы в зависимости от вида печеных изделий. Коллегии имели свои уставы, выбирали должностных лиц, которые вели дела и собирали взносы для устройства совместных праздничных трапез и достойных похорон умерших. Коллегии выбирали себе в покровители языческих богов, чаще всего это были покровительница ремесел Минерва, бог здоровья Эскулап и заступник всех честных граждан - Геракл. Для основания коллегии нужно было специальное разрешение правительства.

 В коллегиальных уставах наряду с административно-профессиональными предписаниями содержались и нравственно-поведенческие требования, нарушение которых каралось исключением из союза. В частности, строго осуждались нечестность в отношении своих коллег, расточительство, воровство, хулиганство, чрезмерное пьянство, распущенность. Член коллегии должен был быть человеком религиозным, хорошим семьянином, примером для учеников и подмастерьев. Особенно строго регламентировались профессиональные обязанности и отношение к труду, контролировалось качество выпускаемых изделий, результаты труда1.

 Эпоха средневековья во многом сохранила сложившуюся структуру городского населения, и в средневековых городах ремесленные объединения занимали еще большее место, как бы возглавляя средние слои и подавая им пример в организации жизни. Определяющей средой средневекового ремесленника был мир города и тех ассоциаций, в пределах которых протекала жизнь горожанина и его семьи, коллег по работе и соседей, которыми большей частью были те же коллеги. Повседневные нормы поведения, господствовавшие в этой среде, были обязательны для всякого, кто не хотел опуститься ниже своего социального статуса2.

 Цехи, гильдии, корпорации играли существенную роль в средневековом обществе. Авторитет цехов был непоколебим, они часто оставались относительно независимыми в политическом отношении. Существовали они повсеместно на Западе и на Востоке. Так, например, житель Османской Турции обязан был подчиняться прежде всего своему цеху, затем религии и в третью очередь султану или государству. Общими основаниями организационного порядка в цехах были: общие средства для общих нужд, наличие свидетельства о включенности в цех, гарантировавшего права мастера, сезонное определение максимально допустимых цен на изделия и т.п. Когда ремесленник желал перейти в другой цех, переехать на другую улицу или в другой город, ему необходимо было обновить лицензию. Все это делалось в интересах охраны прав цеховиков и предотвращения конкуренции. Весьма точно были очерчены область и вид продукции, в отраслевых ремеслах цехи негативно относились к любым инновациям и не допускали изменения установленных образцов, заботились о порядке, дисциплине и высоком качестве изделий, формируя среди цехового братства чувство профессиональной солидарности. Ремесленники, запятнавшие имя цеха, лишались цеховых прав или исключались1. Таким образом, средневековая цеховая организация вырабатывала определенные жизненные принципы совместной деятельности, которые предполагали соответствующие им стереотипы мышления и поведения. Главной заботой цеха был профессиональный престиж, незапятнанность репутации.

 Устав стокгольмских сапожников, например, предусматривал штраф за каждую дыру в сапоге в зависимости от ее расположения, за каждый кусочек использованной негодной кожи, за любую фальсификацию сырья. Цех запрещал работать ночью и в праздники, браться за заказы, заведомо не выполнимые в срок, одновременно работать на нескольких заказчиков, брать в помощники людей "со стороны", поручать сложную работу подмастерью. На изготовленной вещи должно было стоять клеймо мастера, что означало полную личную ответственность за качество работы.

 Мастер с помощью подмастерья должен был внимательно работать с заказчиком и покупателем. Нарушение договорных обязательств по отношению к заказчику считалось недопустимым. В материальном плане все это вырабатывало ответственное отношение к качеству, а также авторитету мастера-ремесленника. В цехах поощрялась семейственность и передача дела по наследству, что способствовало закреплению в традициях лучших образцов и технологий профессиональной культуры.

 Цеховые уставы регламентировали отношения коллег внутри цеха, которые должны были исключать обман, переманивание заказчиков, кражу или порчу инструмента, брань, оскорбления в адрес не только коллеги, но и его родственников. Поощрялась взаимопомощь и благотворительность. Дважды в год все члены цеха должны были присутствовать на цеховой мессе, участвовать в похоронах, поминках, посещать больных. Устраивались совместные трапезы-пирушки (слово "цех" от слова "пир"). Все это служило формированию цеховой коллективности. Индивидуализм и эгоизм осуждались. "Хорошим человеком" считался тот, кто соблюдал все нормы, обряды и обычаи цеха. Цеховые уставы приписывали своеобразный этикет поведения на пирах: запрещали напиваться, приводить женщин дурного поведения, приносить с собой ножи или какое-либо оружие, устраивать драки, засыпать за столом, проливать на стол пиво и т.п. Культура застолья насаждалась строгим контролем старейшин и системой штрафов.

 B уставе содержались морально-нормативные предписания относительно того, как должен мастер обращаться с подмастерьем, а последний вести себя по отношению к мастеру не только на работе, но и в быту. Фактически цехи представляли собою замкнутую систему отношений, внутри которой складывалась корпоративная мораль, всеми возможными средствами внедряемая в сознание и поведение этой наиболее многочисленной части городского населения. Иерархичность отношений внутри цеха требовала строгой дисциплины, послушания, почтения к вышестоящим и добропорядочного отношения к нижестоящим. Цех стремился сформировать в своих членах уважительное отношение к собственному статусу, своеобразную корпоративную честь и честность, умение руководствоваться здравым смыслом и справедливостью в отношениях между собой и своими соседями1. С распадом цехов многие элементы этого сознания по традиции перешли в среду городских жителей, не связанных цеховой организацией. Отношения и нравы цехов оказали сильное влияние на общество в целом и сформировали массовое сознание именно средних слоев города, т.е. будущих "мещан" или мелких буржуа. (Жизнь ремесленников, их менталитет и нравы сильно отличались от жизни фабричных рабочих.)

 В связи со сказанным о цеховом образе жизни и морали трудно согласиться с точкой зрения М. Вебера, который полагал, что мелкобуржуазное сознание и "дух капитализма" явились следствием возникновения протестантизма и протестантской этики с ее кредо умеренности и пуризма, а также последующим появлением сектантства2. Факты свидетельствуют о том, что мораль добросовестного отношения к труду, бережливости, незапятнанности собственного имени, верности долговым обязательствам, патриархальности семейных отношений, материальной расчетливости и разумного ограничения потребностей, выражавшегося в мелкобуржуазной скупости, возникла задолго до Реформации (1526 г.). Суждение польского автора М. Оссовской относительно того, что протестантизм более всего соответствовал "духу" мелкого собственника, отражал и выражал его социальную психологию, кажется нам справедливым и наиболее правильным3. Бывшие ремесленники "приняли" протестантизм как религиозное направление, санкционирующее и освящающее их жизненные ориентации, образ жизни и мышления.

 В России допетровских времен ремесленное производство было развито сравнительно слабо. Петр I, ориентированный на западноевропейскую цивилизацию, начал вводить ремесленные цехи по специализации, но перенести на русскую почву строгую регламентацию цеховой жизни оказалось невозможным1. Правомерно предположить, что в определенной мере этому препятствовало российское православие с его идеалами "соборного выживания", общинного образа жизни верующих, взаимного согласия, братства во Христе и т.п. К тому же деятельность образовавшихся цехов строго контролировалась и облагалась налогами государства, полностью лишая цехи суверенности, самостоятельности и корпоративной обособленности.

 Если в Европе цеховые организации были ликвидированы Французской буржуазной революцией в связи с тем, что их монопольное положение стесняло развитие производительных сил и отношений нового общества, то в России через полвека после Петра, в царствование Екатерины II губернской реформой 1775 г. было образовано сословие мелких собственников - горожан, получившее название "мещанство". В сословие входили городские жители с годовым доходом менее 500 рублей, занимавшиеся самыми разными видами деятельности на основе личной собственности, которую могли составлять собственный дом, инструменты для труда, небольшой земельный участок, запасы сырья и т.п. В городах они селились по окраинам и назывались "посадскими людьми".

 В отличие от купечества мещанство платило подушную подать, было ограничено в свободе передвижения, несло рекрутскую повинность и вплоть до реформы 60-х годов XIX в. подвергалось телесным наказаниям. Сословная принадлежность передавалась по наследству и вместе с нею передавались традиции, нравы, обычаи, привычки, т.е. определенный образ жизни, отношение к окружающему миру, ценностные установки, нормы, предписания и соответствующие правила поведения. В каждом городе мещане образовывали мещанское общество, во главе которого стоял староста и его помощники.

 Мещанское сословие, как и сословие мелкой буржуазии на Западе, составляло наиболее многочисленное население города и по своему составу было неоднородно. Его промежуточное положение между "богатыми" (дворянами, купцами, духовенством) и "бедными" (городской беднотой, нищими, бездомными) определяло и его нравственную ориентацию. Тяга к богатству и боязнь нищеты порождали двойственную психологию, суть которой заключалась в том, чтобы быть "не хуже людей", но вместе с тем помнить, что есть люди, "которым еще хуже". Сословие постоянно пополнялось выходцами из крестьян, отпущенных на волю, и разорившимися представителями высших сословий. Так, в России в 1811 г. мещане составляли 35,1 процента городского населения, а в 1897 г. - 44,3 процента. В результате реформ 60-х годов XIX столетия мещане получили доступ на государственную службу, среди них появились лица "свободных профессий": врачи, адвокаты, статисты, журналисты, служащие частных контор и банков, мелкие коммерсанты и т.п. Уже во времена Екатерины II в результате активной деятельности И.И. Бецкого1 в России с 1763 г. стали возникать новые воспитательные учреждения, в которых обучались представители всех сословий (кроме крепостных): девушки из мещанского сословия получили доступ в институты благородных девиц, а юноши - в кадетские корпуса. (В последние десятилетия XIX столетия появились Высшие женские курсы, Курсы Лестгафта и др.) Доступ в коммерческие, технические учебные заведения, а позднее в университеты способствовал появлению так называемой мещанской интеллигенции, которая, в отличие от бывших ремесленников - основного состава первых мещан, - стала обеспечивать собственную жизнь, продавая свою "интеллектуальную собственность": работая учителями, врачами, инженерами, бухгалтерскими работниками и т.п. Дворянство с презрением относилось к людям подобного типа, а впоследствии к самому слову "интеллигенция". В основном это отношение строилось на апелляции к бездуховности мещанина и его детей, названной в немецких студенческих кругах XIX в. филистерством (слово присуще лишь немецкому языку). А. Шопенгауэр назвал филистером человека, лишенного духовных потребностей. "С высшей точки зрения, - писал он, - я дал бы понятию такое определение: это - человек, постоянно и с большой серьезностью занятый реальностью, которая на самом деле не реальна". Никакое стремление к познанию, к собственным эстетическим наслаждениям ради них самих не оживляет его существования. Действительными наслаждениями являются для него лишь чувственные. Отсутствие духовных потребностей делает для него недоступными духовные наслаждения. Тупая, сухая серьезность свойственна филистеру и характеризует его. Ничто не радует, не оживляет, не возбуждает его участия. Претензии его тщеславия состоят в том, чтобы чином, влиянием, властью превзойти других, которые будут его за это уважать. Но он может довольствоваться и тем, чтобы только вращаться в среде тех, кто добился всего этого, и греться в отраженных от них лучах.

 В требованиях, предъявляемых другим людям, он меньше всего заботится о преобладании духовных способностей, скорее они возбудят в нем антипатию, пожалуй, даже ненависть, поскольку вызовут тяжелое чувство своей ничтожности и глухую зависть, которую он будет скрывать даже от самого себя. Свое уважение или почтение к людям он соизмеряет не с их духовными качествами, а только с чином, богатством, властью и влиятельностью, которыми хотел бы блистать сам1.

 Двойственное положение мещанина одновременно как собственника и труженика определяет его отношение к "вышестоящим" и "нижестоящим" слоям общества. Как собственник он завидует крупным собственникам, как труженик тяготеет к демократии и справедливости. Пусть небольшая, но собственность обусловливает его консерватизм, тягу к стабильности и "дух" индивидуализма, выражающиеся в страхе перед посягательством на все, что приобретено собственным трудом и куплено на собственные деньги. Вещизм и приобретательство как доминанты сознания, обусловленного желанием подняться "выше", делают его конформистом, а замкнутость на собственном благополучии и ограниченность в средствах, до минимума сводя контакты с внешним миром и до минимума сужая его кругозор, - эгоистом. К нему применимы слова К. Маркса о мелком буржуа, который "составлен из "с одной стороны" и "с другой стороны"… Таков он в своих экономических интересах, а потому и в своей политике, в своих религиозных, научных и художественных воззрениях. Таков он в своей морали… Он - воплощенное противоречие"2. По А.И. Герцену, мещанство основано на безусловном самодержавии собственности и все "соткано из противоречий".

 Даже в своих добродетелях мещанство не заходит дальше тех пределов, за которые оно не выходит в практической жизни. Общая характеристика его нравственного сознания и поведения точнее всего передается понятием "умеренность", а критическим сознанием определяется как мещанская ограниченность. В нравственном кредо мещанина бережливость занимает одно из первых мест, что сближает его с буржуа, этический портрет которого создан Б. Франклином. В отличие от буржуа, для которого деньги являются альфой и омегой существования, а девиз "время - деньги" стратегией и смыслом жизни, мещанин больше ориентирован на сбережение имеющихся и постепенное накопление их. Боязнь риска, неспособность к авантюризму и азарту большого предпринимательства, отсутствие крупномасштабных замыслов и проектов удерживают его в пределах честной умеренности и разумной бережливости. Если, по М. Веберу, здравый смысл буржуазной морали содержится в наживе и только в наживе, то для мещанина он - в экономии, сбережении нажитого честным трудом. "Нажива, - пишет Вебер, - в такой степени мыслится как самоцель, что становится… просто иррациональным по отношению к "счастью" или "пользе" отдельного человека… Приобретательство… становится целью его жизни… излагается своеобразная "этика", отступление от которой означает нарушение долга или проявление глупости"1.

 Финансовый дефицит ограничивает потребительство мещанина только практически необходимыми вещами, способными долго и надежно служить. "Добродетель" мещанина - это расчетливость, планирование и распределение трат, в которые включены не только повседневные расходы, но и отдых, праздники, торжественные даты и юбилеи, развлечения. В быт мещанина как городского жителя входит посещение зрелищных мероприятий, городских гуляний, где он, создавая массовость и наблюдая "других", сознает и себя "не хуже других", "как все".

 Одну из добродетелей мещанина составляет уважение к собственности, нажитой честным трудом, переходящее в "уважение" к своим и чужим вещам. Две стороны вещизма одинаково присутствуют в его психологии: одна связана с накопительством и фетишизацией их (скандал из-за разбитой чашки или пропавшей вилки), другая - с сентиментальным культом вещей-символов, свидетельствующих радостные события, подарки "на память", юбилей и т.п.: время измеряется вещами. Мещанину как жителю оседлому и бережливому не свойствен вандализм.

 Мещанин, как правило, трудолюбив, но его профессионализм ограничен хорошо отработанным навыком, не выходящим, однако, за рамки узкого круга смежных с навыком знаний и умений. Творчество не влечет его. Отношение к труду как естественному и необходимому условию существования сопровождается добросовестностью и ответственностью за "свой" участок работы. Умеренность, нестяжательство и добросовестность воспринимаются как порядочность, и по обстоятельствам он стремится к ее сохранению.

 Одним из основных пороков мещанина является зависть, которую он испытывает к окружающим по самым различным поводам: он завидует богатству, предприимчивости, таланту, интеллектуальности. Его главная цель жизни: "вывести в люди" своих детей, дав им образование и возможность заниматься "чистым" интеллектуальным трудом. Чтобы достичь этой цели, преодолевается даже присущая мещанину скупость и крохоборство.

 "Выбившиеся в люди" дети мещан снисходительны к родителям, подчас скептичны, а то и агрессивны. Примером тому могут служить персонажи "Мещан" А.М. Горького - дети Бессеменова. Получившие образование, но лишенные аристократических манер, хорошего эстетического вкуса, "мещанские дети" осознают свое отличие от дворян и подлинных аристократов духа. Это сознание бунтует против усвоенной с детства психологии ограниченного в средствах человека, а неспособность преодолеть ее порождает чувство неполноценности, за исключением тех случаев, когда особо одаренные из них преодолевают в себе мещанские пережитки и возвышаются до уровня подлинной интеллигентности и высокой духовности. Примером такого возвышения могут служить личности А.П. Чехова, А.М. Горького, Ф.И. Шаляпина и многих других русских писателей, ученых, деятелей культуры, вышедших из мещанской среды.

 Принадлежность к сословию не делает из человека персонифицированного носителя его идеологии и морали. Тип мещанского сознания хотя и возникает на основе образа жизни и сословных моральных кодексов, но нарицательно, в этическом смысле может проявляться во всех слоях населения. Потомственная дворянка А. Арапова - дочь Н.Н. Пушкиной от второго брака - характеризует одну из родственниц своей матери: "По происхождению из кавказских княжен, но выросшая в бедности, совершенно другой среде, почти без образования… Трудно было ей примениться к светскому обращению, которое было ей чуждо; и в этих стенах, хранивших следы широкого расточительного барства, мелкие и частые проявления ее мещанских привычек казались резким диссонансом… Плохо умытая, небрежно причесанная, в помятом ситцевом платье сомнительной свежести, она появлялась с бриллиантовой фероньерой на лбу и торжествующим взглядом оглядывала траурный наряд своей гостьи… ее грубая бестактность способна была отравить ежедневное существование… она не упускала случая подчеркнуть, что она у себя дома… обижалась и дулась из-за каждого пустяка, требовала… раболепного угодничества… и обзывала гордостью для нее непонятное чувство собственного достоинства"1. Здесь так точно описано характерное проявление этого психологического типа, что образ становится наглядным.

 Мещанство многолико, его психологическая нестабильность как следствие порождает быструю смену ориентаций и настроений, "сегодня и сейчас" определяют отношение к окружающему миру и его событиям. Устремленность в будущее ограничивается перспективой удовлетворения личных интересов в ближайшие жизненные сроки и, по возможности, без жертвенности и самоотречения. Мещанский эгоизм, самодовольство и снобизм часто связаны с тем, что выходцам из низших слоев собственными усилиями удалось подняться до уровня интеллектуалов и занять в обществе место выше того, которое занимали их родители.

 Многочисленность и разнородность мещанского сословия, особенно в 70-80-е годы XIX в., порождали не только консерватизм, но и революционный либерализм. Объединяясь с выходцами из дворянского и купеческого сословий, мещанская интеллигенция участвовала во многих социальных движениях, направленных на утверждение достоинства личности безотносительно к ее сословному статусу. Так, мещанки были активными участницами движения женщин за получение высшего образования, за доступ к мужским профессиям, участие в просветительской деятельности. Высшие женские курсы подготовили большое число специалисток в области педагогики, медицины, финансово-бухгалтерской деятельности и других специальностей.

 Особенно широко была представлена мещанская молодежь в движении нигилизма, описанного, в частности, известным революционером-анархистом князем П.А. Кропоткиным. "Нигилизм, - писал он, - наложил у нас свою печать на всю жизнь интеллигентного класса… Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался… от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев, существование которых разум не мог оправдать. Нигилизм признавал только один авторитет - разум… Он щадил, конечно, простую и искреннюю веру, являющуюся психологической необходимостью чувства, но зато беспощадно боролся с лицемерием в христианстве…

 Все формы внешней вежливости, которые являются одним лицемерием, претили ему. Нигилисту были противны бесконечные толки о красоте, об идеале, искусстве для искусства… Он знал, что так называемое поклонение прекрасному часто было лишь маской… беспощадную критику искусства (он свел) в одну формулу: "Пара сапог важнее всех ваших мадонн и всех утонченных разговоров про Шекспира"…

 Брак без любви и брачное сожитие без дружбы нигилист отрицал… Женщина, видевшая, что ее брак перестал быть браком… порывала со всем и мужественно уходила с детьми, предпочитая одиночество и, зачастую, нищету вечной лжи и разладу с собой… Молодые люди отправлялись… в деревню как врачи, фельдшеры, народные учителя, волостные писаря… Девушки сдавали экзамены на народных учительниц, фельдшериц, акушерок и сотнями шли в деревню, где посвящали себя служению беднейшей части народа… Они желали обучить народ грамоте, просветить его, помочь ему… выбраться из тьмы и нищеты и в то же время узнать у самого народа, каков его идеал лучшей социальной жизни"1.

 М. Оссовская в качестве примера борьбы с мещанством "слева" называет движение "Молодая Польша", участниками которого были преимущественно выходцы из мещан: "людей свободных профессий" или "богемы". Суть движения также состояла в том, чтобы эпатировать "приличное общество", сорвать с него лицемерную маску, прикрывавшую его "нарывы". По словам польского писателя Желенского, "они разносили пыльцу образованности", способствовали процессу обращения мысли. "Творчески бесплодные, они разносили чужие идеи" и обвиняли мещан в приземленности притязаний, неспособности подняться над серой действительностью, в понимании счастья как состояния насыщения, стабилизации, застоя2.

 С развитием социалистического движения понятие "мещанство" становится нарицательным и подчас вовсе не связывается с сословным статусом человека. В идейно-нравственном смысле его используют не только для обозначения бездуховности, но и для обозначения мировоззренческой ограниченности, аполитичности, конформизма, обывательства. Как социальное явление "мещанство" подвергалось и подвергается самой разнообразной критике "со всех сторон": его критикуют дворяне, купцы, рабочие, сами мещане, мещанская и революционная интеллигенция. Фашизм, опиравшийся в своей политике на мещанские слои, спекулировал на мещанской психологии и одновременно критиковал "пассивного обывателя". Непримиримым критиком мещанства был Ф. Ницше, философы и деятели искусства разных стран и направлений.

 Предметом самой острой и злой критики была бездуховность мещанства. Причина в основном состояла в том, что подлинная духовность в классической философии и этике понималась как бескорыстное и добровольное служение идеалам добра, подчас в трансцендентном его понимании. В мещанстве же моральность принимает большей частью форму легальности, а религиозность ограничивается отправлением культов и за редким исключением реализуется в действительном благочестии. "Мещанство" и по сей день отождествляется с бездуховностью, ограниченностью, приземленностью интересов и взглядов.

 Если рассматривать духовность как творчество, самосозидание, интеллектуальное и эстетическое самосовершенствование, то обретение ее требует не только свободы мысли, но и свободы от заботы о добывании "хлеба насущного". Занятый повседневным, монотонным трудом для сохранения собственности и жизнеобеспечения, мещанин в силу объективных обстоятельств становится "бездуховным". Эта бездуховность порождает обывательское сознание, потребительскую мораль, социально-политическую индифферентность, заинтересованность в стабильности, приспособленчество и зашоренность взглядов. Слова Г.В. Плеханова о том, что мещанство не падает с неба и не существует от века, а создается мещанскими условиями общественной жизни, в полной мере относятся и к мещанской морали и "духу" мещанства1. А.В. Луначарский главным в мещанстве считал страх и вражду ко всему новому2. Мещанское моральное сознание является следствием мелкособственнической природы мещанина, его социального положения, привязанности к средствам труда и к самой профессиональной деятельности. Отсюда его понимание "быть человеком", обладать "достоинством" связано прежде всего с усвоением внешней стороны респектабельного образа жизни ("быть не хуже других"). Ориентация на внешность подменяет в мещанстве подлинники - имитациями, драгоценности - бижутерией, классическую простоту - впечатляющей броскостью. Мещанин в подавляющем большинстве - имитатор: для него важнее "казаться", "иметь", нежели "быть". Обывательское сознание мещанина часто проявляется в том, чтобы низвести "высокое" до собственного среднего уровня: найти в бескорыстии элементы корысти и прагматизма, в самоотверженности - скрытую субъективную выгоду, в непосредственной искренности - преднамеренное лицемерие или хитрость. Мещанин не верит в аскетизм во имя служения идее, науке, искусству, не верит в окрыленность творческим порывом, работа для него - это то, за что платят деньги. Найти в гении его "земные слабости", убедить себя и других в том, что людей уравнивают их пороки, - жизненная позиция типичного представителя этого нравственно-психологического типа. Разбогатев, он становится ненасытным в удовлетворении всех своих житейских потребностей.

 Современное понятие "массового общества", концепция которого представлена в различных вариантах философских и социологических школ XX в. (О. Шпенглер, Х. Ортега-и-Гассет, Н. Бердяев, Т. Парсонс, Д. Белл, Р. Виленский и др.), отражает видоизменения мещанского сознания и одновременно его распространение на чрезвычайно широкие слои населения. Сосредоточение больших человеческих масс в городах при широком внедрении в сферу быта достижений научно-технического прогресса, стандартизация всех сфер жизни горожанина, разнообразная деятельность всех сфер и средств массовой информации подвергают личность нивелировке, стандартизации, униформированию. Город с его инфраструктурой оказывает большое, большей частью негативное, влияние на интеллектуально-моральную жизнь новых мещан. Происходит переоценка ценностей, насаждается и распространяется моральный нигилизм или индифферентизм, репродуцируется насилие и секс в печати, на экранах телевидения и кино, подчас и на театральных подмостках. Поскольку все это рассчитано на массового зрителя, массового городского жителя, городская культура современности включает в себя мещанскую мораль как основу массового сознания. Сложившаяся к концу XIX в. городская культура в конце ХХ в. функционирует как "массовая культура" с ее тяготением к бездуховной эстраде, плоскому юмору, непритязательности к информации средств массовой коммуникации. "Массовый зритель" рассчитанной на средний вкус телевизионной продукции удовлетворяет свой повышенный интерес к личной и даже интимной жизни теле- и кинозвезд, к муссированию личной жизни (ее мельчайших подробностей) популярных общественных деятелей, представителей властных структур. Распространяется ширпотреб не только в вещах, но и в мыслях. В кризисные периоды страх и неуверенность в завтрашнем дне патологизируют мещанское сознание, возбуждают панический дух и паническое поведение. Из мещанина-обывателя с его традиционными, исторически сложившимися добродетелями: бескорыстным гостеприимством, христианским милосердием, национальной терпимостью, трудолюбием, умеренностью и др. современный мещанин становится воинствующим стяжателем и дестабилизатором общественной морали, моральным релятивистом, скептически относящимся к высшим духовным ценностям и нравственным идеалам.

 Мещанство не только многолико, но и живуче, поэтому мещанскую мораль можно рассматривать как один из исторических типов морали наряду с другими, отличными от него и противостоящими ему.

2.9. ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА

 С понятием "права и свободы человека" связано качественное изменение европейской нравственной культуры в эпоху Нового времени, суть которого хорошо передала французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г. В этой декларации провозглашалось: "…лишь невежество, забвение прав человека и пренебрежение к ним являются единственными причинами общественных бедствий и пороков… Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах… Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому. Осуществление естественных прав каждого человека встречает лишь те границы, которые обеспечивают прочим членам общества пользование теми же самыми правами. Границы эти могут быть определены только законом"1. Впервые в истории нравственности было провозглашено, что только права и свободы другого человека, а не отвлеченные моральные принципы или религиозные фантазии определяют для человека границы того, что он должен и чего не должен делать.

 Суть концепции прав и свобод человека, рассмотренной в качестве особой этико-нормативной программы, состоит в следующем. Каждый человек вправе стремиться к счастью на том пути, который представляется ему наилучшим, если он этим самым не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной же цели. Никто не должен заставлять другого индивида быть счастливым так, как он представляет себе счастье и благополучие человеческой жизни. Отношение к людям, основанное на принципе благоволения, отношение патерналистское, сколь бы высоко гуманными мотивами оно ни было пронизано, является проявлением произвола и деспотизма. Нравственный долг человека состоит в том, чтобы активно и ответственно, предельно самостоятельно строить свою жизнь, не нарушая при этом права и свободы других лиц.

 Этика прав человека дает свой особый и вполне законченный ответ на вопрос о том, как преодолеть саморазорванность человеческого бытия, конфликт между нравственными обязанностями и счастьем. Предполагается, что эта саморазорванность и конфликт не фатальны, а возникают лишь в тот момент, когда человек в своем стремлении к счастью не считается с таким же стремлением других людей, нарушает их права и свободы.

 Этика прав человека исходит из того, что все люди равны от природы и все они обладают некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат право на жизнь, достоинство, неприкосновенность личности, свобода совести, мнений, убеждений, стремление к счастью, автономия личной жизни, собственность и др. Поскольку все люди равны в правах, постольку они наделены и равными обязанностями. Так, всеобщему и равному для всех праву на жизнь соответствует обязанность, известная еще с библейских времен, - "не убий". Право на собственность понимается как порядок, при котором никто не может быть лишен произвольно собственности или каким-нибудь иным образом обездолен. Этот порядок охраняется законом и в своем обязующем начале обращен к каждому члену общества как заповедь "не укради".

 Этико-нормативное содержание прав и свобод человека находится в русле общечеловеческих требований морали. И в то же время этика прав человека, как она формируется в Новое время, уникальна по тем внутренним принципам, которые она в себе несет. Этими принципами являются: принцип равного суверенитета (равной свободы) людей, принцип самоопределения личности, принцип ненасилия, неприкосновенности частной собственности, невмешательства в частную жизнь, разрешения противоречий между людьми мирными средствами, принцип сотрудничества и добросовестного исполнения взятых на себя обязательств.

 Конечно, все эти принципы появились на свет, были сформулированы не в одночасье. Потребовалась огромная интеллектуальная работа не одного поколения и эпохи античности, и средневековья, чтобы уже в Новое время в соблюдении прав, уважении чужой свободы и суверенитета, беспрекословном исполнении взятых на себя по договору обязательств, мирном разрешении споров стали видеть безусловные, как бы надвременные требования естественной справедливости.

 Именно эти принципы этика Нового времени стала рассматривать как руководящие правила поведения людей в цивилизованном обществе. Именно эти принципы систематически развертываются философией XVII-XVIII вв. в работах Гоббса, Локка, Монтескье, Руссо, Вольтера и др. в гуманистическую педагогику, теоретическое правопонимание и цивилизованную политологию. В Новое время принципы этики прав человека провозглашаются высшими нравственными нормами, имеют обязательный характер для всех людей и, что особенно важно, закрепляются конституционно.

 От принципов этики прав человека в Новое время начинают отличать содержательные установки нравственного сознания людей - субъективные представления индивидов о добре и зле, смысле жизни, справедливости и т.д. Принцип свободы совести и вероисповедания как раз и исходит из того, что каждый индивид вправе жить согласно тем субъективным нравственным и религиозным представлениям и идеалам, которые он считает наилучшими, если только он не наносит ущерба свободе совести и вероисповедания других людей. Поэтому только нормы этики прав человека, в частности нравственной и религиозной терпимости, наделяются свойством объективности и всеобщности, рассматриваются как отражение объективного, естественного порядка вещей (или безусловных определений разума, или закономерностей общественного развития), но в любом случае не продуктом субъективных представлений об этих процессах.

 Соблюдение принципов и норм этики прав человека считается строго обязательным. Эти принципы торжественно декларируются и закрепляются законодательно в первоучредительных документах первых раннебуржуазных государств, кодексах уголовного и гражданского права, выступают в качестве правомерной основы судебной практики. Считается, например, что отменить эти принципы можно, только отменив закономерности общественной жизни, права и свободы других лиц, что не под силу отдельным лицам или группе лиц.

 Нормы и принципы этики прав человека провозглашаются всеобщими и универсальными и в том смысле, что их действие распространяется даже на те области отношений между людьми, которые, казалось бы, лежат вне сферы действия этических норм, - политику, право, экономику, международные отношения.

Принцип суверенного равенства людей

 Поддержание в обществе подлинно нравственных отношений, по мнению идеологов Просвещения, может быть обеспечено лишь при полном уважении свободы и равенства всех людей. Это означает, что каждый человек обязан уважать суверенитет и нравственную автономию других лиц, то есть их право на свободу совести, право жить сообразно собственным представлениям о добре и зле в пределах, не нарушающих права и нравственную автономию других лиц. Этот принцип также обязывает людей не только не нарушать права других лиц, но и самостоятельно, активно и ответственно строить свою собственную жизнь. Как подчеркивал уже позднее Гегель, начиная с Нового времени принципы этики права обязывают индивида "быть лицом и уважать других в качестве лиц"1. Считается, что свобода, суверенность, автономность человеческого существования без равенства оборачивается произволом, равенство без свободы и суверенности приводит к нивелировке, обезличиванию человеческой жизни.

 Суверенное равенство людей составляет основу нравственных отношений в демократическом государстве, что в обобщенном виде впервые было юридически закреплено во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г.: "Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах…"2 В Декларации независимости североамериканских штатов принцип суверенного равенства людей Томас Джефферсон выражает словами: "Мы считаем самоочевидной истиной, что все люди созданы равными, что они наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, среди которых право на жизнь, свободу и стремление к счастью"3.

 Свое философское разъяснение данный принцип находит и в этических доктринах Нового времени. Так, И. Кант подчеркивает, что свобода, равенство и самостоятельность являются безусловными, априорными принципами человеческого существования, определяющими содержание категорического императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству"1.

 Основное нравственное назначение принципа суверенного равенства - обеспечить полноправное и равнодостойное участие всех людей в общественной жизни. Развивая эту мысль, Дж. Локк, например, доказывает, что ни один человек, сколь бы скудным ни было его естественное достояние, его интеллектуальные и физические силы, его умение и статус, не может быть исключен из полноценной общественной жизни. Не может быть лишен права выбирать или быть выбранным, отторгнут от свободного обмена благами и услугами2. Этика прав человека признает каждого индивида равноправным членом общества независимо от социального и имущественного состояния, приверженности тем или иным политическим, религиозным и нравственным воззрениям.

 Принцип суверенного равенства граждан включает следующие нормативные элементы:

 а) люди равны и свободны;

 б) каждый человек пользуется правами, присущими полному суверенитету;

 в) каждый человек обязан уважать нравственный выбор других людей, если хочет, чтобы уважали его выбор;

 г) личная жизнь и нравственная независимость граждан неприкосновенны;

 д) каждый человек имеет право свободно выбирать и следовать тому образу жизни, который он считает наилучшим, если только он этим самым не нарушает свободу других строить свою жизнь подобным же образом;

 е) каждый член общества обязан выполнять полностью и добросовестно свои обязательства и жить в мире с другими людьми.

 К числу элементов принципа суверенного равенства этико-философская доктрина Нового времени относит и право каждого человека сотрудничать и вступать на добровольной основе в ассоциации и организации, быть или не быть участником двусторонних и многосторонних договоров и соглашений, включая конституционные, а также иметь право на неучастие, право на нейтралитет.

 Указание на связь между принципом суверенного равенства и уважением прав, присущих суверенитету и нравственной автономии личности, одновременно конкретизирует и расширяет содержание данного принципа, который лежит в основе любого, как считается, нравственного в своей основе сотрудничества.

 При этом равенство суверенитетов людей не рассматривается в Новое время как их фактическое равенство. Как подчеркивает Локк, равенство суверенитетов вовсе не имеет в виду природное единообразие индивидов и не содержит в себе запрос на их непременное равенство в будущем. Речь идет лишь о равенстве возможностей в проявлении людьми своей свободной активности.

 Конечно, в Новое время имелись представления, что нормальные нравственные, человеческие отношения невозможны без ограничения свободы личности. Этика прав человека отвечает на это следующим образом. Нравственный суверенитет личности является неотъемлемым свойством человеческих отношений. Никакое лицо или группа лиц не могут навязывать созданные ими нормы поведения другим людям. Поэтому включение человека в любую систему социальных норм и соглашений может осуществляться только на основе добровольности. Проблема состоит только в том, чтобы найти и утвердить такие государственно-правовые, организационно-инструментальные формы социальной жизни людей, которые могут адекватно воплощать принцип суверенного равенства людей.

 Так возникает представление о том, что государство и иные формы социальной деятельности должны создаваться на договорных началах, дабы не умалять принципа суверенного равенства людей. Передавая часть своих полномочий другим людям или государству добровольно, человек ограничивает собственные суверенитет и автономию, но в рамках своего же суверенного права - права на заключение соглашений, на самообязывание.

 Следует подчеркнуть, что принципы этики прав человека взаимосвязаны и каждый принцип нужно рассматривать в сумме с другими. Так, существует прямая связь между принципом суверенного равенства людей и их обязанностью не вмешиваться в частную жизнь других лиц.

 Объективный нравственный закон в принципе не регулирует и не должен регулировать вопросы личной жизни человека. Поэтому злом, неправомерным вмешательством должны считаться любые меры, представляющие собой попытку воспрепятствовать человеку решать свои личные проблемы самостоятельно. Конечно, понятие частной жизни, внутренней компетенции человека вызывало в Новое время бурные споры, острую социально-политическую и этическую полемику. В этике прав человека, несмотря на признание суверенности человеческого существования, тем не менее признается, что люди не могут произвольно относить к своей частной жизни, внутренней компетенции любые вопросы. Социальные обязательства людей, в том числе и их обязательства по тем или иным соглашениям, начиная с конституционно-политических и кончая соглашениями межличностными, объявляются тем критерием, который позволяет правильно подходить к решению этого сложного вопроса. В частности, не подвергается сомнению положение, что понятие частной, суверенной жизни человека уже границ его личного существования.

 Это означает, что не все события, происходящие в пределах "частного жизненного мира" конкретного человека, могут рассматриваться как относящиеся исключительно к его внутренней компетенции. Например, если окружающие констатируют, что события, происходящие в личной жизни индивида, пределах его "частного жизненного мира", угрожают их миру и безопасности, нарушают их права и свободы, то такие события перестают считаться исключительно внутренним, частным делом данного человека и действия окружающих в отношении этих событий признаются правомерными и нравственно оправданными.

 Таким образом, суверенитет, нравственная автономия не означают в этике прав человека полной независимости, замкнутого, эгоистического индивидуализма или тем более изолированности индивидов, поскольку признается, что они живут и сосуществуют во взаимосвязанном мире. Равно как и признание большого числа вопросов, которые люди на добровольной основе должны решать сообща, отнюдь не означает их автоматического изъятия из сферы внутренней компетенции и ответственности личности.

Принцип самоопределения личности

 Одной из принципиальных основ нравственной жизни в Новое время провозглашается принцип безусловного уважения права каждого человека свободно выбирать пути и формы своего развития. В историческом плане нормативное содержание этого принципа весьма удачно разъяснил И. Кант, говоря, что "каждый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем такого состояния (доступного для подданного), которое он может достичь благодаря своему таланту, прилежанию и удаче; а все прочие подданные не должны стоять ему поперек дороги со своими наследственными прерогативами (как привилегиями определенного сословия), с тем чтобы навеки держать его и его потомство на низшей ступени"1.

 Акценты в содержательном определении существа принципа самоопределения менялись в этической доктрине в зависимости от исторической обстановки. В Новое время проблема самоопределения личности зачастую сводилась к проблеме свободы выбора, проблеме воспитания и образования, социализации личности. Именно в Новое время сообразно идеям этики прав человека формируется новая педагогическая доктрина. В основе этой педагогической концепции лежало требование естественного воспитания, основанного на принципе самоопределения, свободной и цельной человеческой личности, не скованной феодальными предрассудками и условностями. Это требование самоопределения личности выступало против феодальной системы воспитания, культивировавшей мертвую схоластику, догматизм, слепое преклонение перед церковными авторитетами. Педагогическая теория Нового времени имеет явно индивидуалистический характер, направлена на воспитание нравственно суверенной и самостоятельной личности. Но в то же время в этой теории находит свое глубокое выражение воинствующий эгалитаризм Нового времени. Отбрасывая сословные привилегии и предрассудки, провозглашая равенство всех людей, этика прав человека выдвигает в качестве важнейшей нравственной задачи воспитание гражданина в духе уважения прав и свобод человека, подготовку его к самостоятельной жизни, развитие в нем честности и верности своим обязательствам, активности и инициативы. Она требует глубокого уважения права личности на самоопределение.

Принцип ненасилия и мирного разрешения споров

 По мысли идеологов Просвещения, признание, защита и реализация прав и свобод человека с неизбежностью ведут к ограничению вражды, насилия, применения силы и угрозы силой в отношениях между людьми, к утверждению принципов мирного разрешения споров. "Ведь свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничение и насилие со стороны других лиц"1. Впервые эта объективная социальная закономерность была выявлена и обоснована в рамках этической и естественно-правовой доктрины в XVII-XVIII вв.

 Согласно принципу ненасилия люди должны воздерживаться в отношениях между собой от насилия, угрозы силы или ее применения. Говоря иначе, основное нормативное содержание принципа ненасилия сводится в Новое время к требованию воздерживаться от всех форм проявлений насилия с целью принуждения другого человека к какого-либо рода действиям, не согласованным с его волей, его правами и свободами.

 Поскольку обязанность неприменения силы распространяется на всех людей, постольку необходимость поддержания мира и безопасности требует, чтобы все люди в равной степени придерживались в отношениях друг с другом указанного принципа.

 В то же время допускаются случаи нравственно оправданного использования силы или угрозы применения силы. Во-первых, в целях самообороны и в случае угрозы миру, нарушения мира или акта агрессии. Во-вторых, в целях принуждения человека или власти к исполнению своих обязанностей, вытекающих из принятых ранее договоренностей. Поэтому в конституционных установлениях Нового времени прямо устанавливается право народа на вооруженное сопротивление власти, если она нарушает общественный договор. Если действия правительства становятся гибельными для прав и свобод граждан, говорит Декларация независимости США, то народ "имеет право изменить или уничтожить его и учредить новое правительство, основанное на таких принципах и с такой организацией власти, какие, по мнению этого народа, всего более могут способствовать его безопасности и счастью"1.

 Применение вооруженной силы в порядке самообороны начинает рассматриваться в Новое время правомерным и нравственно оправданным только в том случае, если происходит вооруженное нападение на человека. Этика прав человека прямо исключает применение вооруженной силы одним человеком против другого в случае применения последним невооруженного насилия. В подобных ситуациях, даже если налицо угроза нападения, человек может прибегнуть к ответным насильственным мерам лишь при соблюдении принципа соразмерности.

 Эволюция принципа мирного разрешения конфликтов, противоречий и споров отмечена в истории Западной Европы возрастанием роли договоров и соглашений между людьми, которые, по мере того как они ограничивали право обращаться к насильственным действиям, войне, постепенно развивали средства мирного разрешения противоречий и споров и устанавливали даже юридическую обязанность людей использовать такие мирные средства.

 В соответствии с основополагающими принципами мирного разрешения споров лица, участвующие в споре, должны прежде всего проявить добрую волю и стараться разрешить спор, противоречия путем переговоров, обсуждения, посредничества, примирения, на худой конец арбитража, судебного разбирательства или иными мирными средствами по своему выбору.

 Таким образом, нормативное содержание принципа мирного, ненасильственного разрешения споров предполагает обязанность людей прилагать усилия к тому, чтобы в короткий срок прийти к справедливому соглашению, основанному на признании прав и свобод личности, обязанность продолжать искать взаимно согласованные пути мирного урегулирования спора в тех случаях, когда спор не удается разрешить. Воздерживаться от любых действий, которые могут ухудшить положение в такой степени, что будет поставлено под угрозу поддержание чести и достоинства лиц, участвующих в споре, и тем самым сделать мирное урегулирование спора более трудным.

Принцип добросовестного выполнения принятых на себя обязательств

 Цивилизованный нормативный порядок в обществе устанавливается не в результате насилия, но переговоров и соглашений. Это положение начинает считаться в Новое время безусловным, выражающим естественный порядок вещей. Поэтому совершенно не случайно, что этика прав человека считает одним из основополагающих принцип добросовестного выполнения человеком принятых на себя обязательств. Реализация данного принципа в практике межличностных отношений является, по мнению этической доктрины Нового времени, пожалуй, самым веским доказательством нравственной суверенности человека, его доброй воли и справедливости.

 Как известно, принцип добросовестного выполнения принятых на себя обязательств возник в форме определенного социального института, обычая pacta sunt servanda (соглашения надо выполнять) в глубокой древности. Однако только в Новое время этот принцип признается объективной основой нравственности и в качестве общепризнанной нормы поведения людей закрепляется в гражданском и конституционном законодательстве. Так, например, в Конституции Франции 1791 г. прямо подчеркивается решимость государства создать условия, при которых могут соблюдаться справедливость и уважение к обязательствам, вытекающим из договоров между людьми1. А в Декларациях прав и свобод человека XVIII столетия прямо провозглашается, что члены общества должны добросовестно выполнять принятые на себя обязательства, чтобы обеспечить себе и своим детям все преимущества, вытекающие из принадлежности к цивилизованному человеческому сообществу.

 Принцип добросовестного выполнения обязательств, вытекающих из соглашений между людьми, распространяется этикой прав человека только на действительные соглашения. Это значит, что рассматриваемый принцип должен применяться только к соглашениям и договорам, заключенным людьми добровольно и на основе равноправия, с учетом их жизненных интересов и нравственного суверенитета. Любой неравноправный договор прежде всего нарушает суверенитет человека и как таковой нарушает основополагающие принципы этики прав человека, и потому должен считаться и аморальным, и антиправовым.

 Как отмечалось в самом начале, принципы этики прав человека, или нравственные принципы концепции прав человека, возникли и сформировались не сразу. Только в Новое время они находят свою адекватную форму выражения и обоснования. Именно в этот период они составляют целостно-единую систему норм, прежде осознававшихся порознь (фрагментарно) либо в качестве подчиненных аспектов иных нормативных образований, начинают разворачиваться социально-философской мыслью в конкретные программы политического, экономического, социального и собственно нравственного обновления общества, определяют перспективы этого обновления.

 Сама этика прав и свобод человека в лице своих наиболее видных представителей - Гроция, Гоббса, Локка, Канта, Руссо и др., конечно же, была склонна преувеличивать свою роль в нравственном обновлении людей и общества. Она верила в нравственно очищающую силу разума, образования. Многие философы наивно считали, будто люди потому живут плохо, что не знают истинных основополагающих принципов общежития: уважения свободы других, соблюдения договоров, ненасилия и т.п. Этическое просвещение, развенчание моральных предрассудков с позиции этики прав человека считались ключом к возрождению и преобразованию общества. Поэтому просветительская составляющая этики прав человека неоднократно подвергалась критике с позиции социально-сущего, с точки зрения реально практиковавшихся в обществе нравов. Примеров этому можно назвать множество. Несовпадение принципов этики прав человека и социальной реальности можно было обнаружить и в сфере экономики - эксплуатация и отчуждение труда; и в сфере межнациональных отношений - расовая сегрегация и дискриминация; и конечно же, в сфере межличностных отношений.

 И тем не менее ни одна этическая концепция Нового времени не обладала таким мощным зарядом социально-нравственного обновления, как этика прав человека. Она по сути оказалась единственной действенной теоретической формой нарождавшегося в Новое время правосознания. На принципы этики прав человека прямо опиралась конституционная, законодательная практика ранних буржуазных государств. Именно этика прав человека сумела зафиксировать и высказать такие принципы, которые в известном смысле приобрели "надвременной" характер. Жизненность принципов этики прав человека определяется жизненностью тех форм практической жизни, которые ими санкционируются, - институтов гражданского общества и правового государства, всей той конкретной культуры, психологии, политики, которые реализуют концепцию прав человека.

Раздел 2. НРАВСТВЕННОСТЬ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

 Историзм как метод научного познания общественных явлений, в том числе и морали, возникает в эпоху Возрождения и увлечения гуманистическими идеями. Историческая наука, превосходящая простую хронологию событий, начинается с "Истории Флоренции" Н. Макиавелли. Грандиозный проект обновленной системы знаний, опирающейся на фундамент естественной истории, задумал и запечатлел в "Новом органоне" Ф. Бэкон. Исторические воззрения на общество получили свое дальнейшее развитие во французской исторической школе и немецкой философии (ХVIII-ХIХ вв.) Благодаря таким воззрениям в XIX в. возникла история философии, более или менее целостное и систематическое представление о развитии философии, преемственности в этом развитии. Философия получила возможность критически рассматривать и оценивать самое себя. Исторический подход сблизил философию и естествознание, уменьшил пропасть между позитивной наукой, имеющей дело с фактами и эмпирической действительностью, и "наукой о духе", имеющей дело с явлениями, открывающимися только в мышлении, сознании, с такими явлениями, которые принято считать невидимыми, скрытыми под эмпирической наружностью. Историзм привел к радикальной секуляризации философии, избавлению ее от религиозной зависимости. Обращение к истории религии, в свою очередь, поставило религиозные представления и самое веру в один ряд с иными манифестациями конкретно-исторического общественного сознания и лишило религиозное миропонимание его специфического ореола. Историческое чувство в философии вылилось в идею прогресса, которая оказала огромное воздействие на все сферы общественной жизни и вызвала или санкционировала значительные преобразования, изменила лицо мира. Историческое прочтение общественных форм жизнедеятельности и сознания индивидов породило науку политической экономии, эволюционные концепции в естествознании и обществоведении, современную социологию, марксистскую социальную философию, монолитную универсальную гегелевскую систему философии, утверждающую величие человеческого духа, одухотворенность истории, ее внутреннюю цельность и осмысленность, ее мощь. Исторический подход послужил обоснованием единства мира и поставил задачу познания объективных законов общественного развития, а также предвидения социального будущего. Тем самым упразднился чудовищный разрыв между идеалами, ценностями, должным, с одной стороны, и собственно человеческими историческими, необходимыми и при определенных условиях осуществимыми целями. Впервые представился случай рассматривать историю как именно человеческую историю, которая имеет своим содержанием жизнедеятельность людей, о которых можно было бы сказать словами Ф. Ницше: "Условия существования некоего существа, поскольку они выражают себя в плане "долженствования", суть его мораль"1. Принцип историзма обновляет философию сознания. В аналитике сознания используется генетический подход, бессознательно историческое, понятие экзистенциального выбора, архетипа и т.п. Историзм снимает противопоставление субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, убирает из социальной философии и этики чисто физическую картину мира с механической трактовкой причинности и взаимообусловленности явлений. В историческом процессе субъект не является сторонним наблюдателем, как, например, в ньютоновской вселенной или в декартовской философии, когда человек смотрит на мир через узенькое окошко индивидуального сознания. Для не исторически мыслящей философии непостижимо, каким образом должное переходит в сущее, а сущее - в должное, как объединить условия существования и идеальные ценности, каким образом разрешается противоречие между идеалом и действительностью, каким образом, какой ценой, при каких условиях и с какими результатами общество все-таки осуществляет свои нравственные задачи. Историю прекратили понимать как случайное столкновение индивидуальных воль и борьбу ничтожных самих по себе эгоистических интересов. В человеческой истории сталкиваются как бы надиндивидуальные силы. Человеческая история требует особого к себе отношения. Неисторическое понимание оказывается механическим, суждением без достаточного знания и понимания предмета. Такое "понимание" закрывает проблему, еще и не приступив к ее изучению. Научная спекуляция, витающая над историей, за редким исключением, когда ее окрыляет гениальная интуиция и мужество мышления, вряд ли способна на объективное знание и суждение, не предотвращает субъективных ошибок, предвзятости, некритичности, недобросовестности и пустых измышлений. Историческое исследование вопросов морали дает право выдвигать новые ценности, альтернативную нравственность. Этого права не дает личная мораль, убеждения личности как итог ее собственного и единичного жизненного опыта. В таком случае этика навсегда была бы обречена оставаться рубрикой гномической литературы - собранием авторизованных мудрых мыслей, изречений, наставлений, персональным учением наподобие буддизма или пифагореизма, то есть доктриной с ничтожно малым теоретическим содержанием, экзотичным и в то же время тривиальным. Исторические вопросы к морали еще нужно учиться ставить. Моральные принципы и теории не самоочевидны. К ним ведут крутые ступени обобщений. Этика, как никакая другая наука, имеет дело с необозримым числом многоразличных фактов, казусов, отношений, противоречий, сторон и значений любого, незначительного на первый взгляд эпизода, жеста, намека. Она должна поэтому использовать промежуточные обобщения и классификацию явлений, полученные другими науками - историографией, этнографией, психологией, социологией, логикой, правоведением, политологией, языкознанием и т.д.

 Историзмом вначале называли теорию исторического круговорота Дж. Вико (1668-1744), итальянского философа и социолога. Термин "историзм" в конце XIX - начале XX в. имел уничижительный смысл по аналогии с терминами "психологизм" и "натурализм". Под этими терминами подразумевались попытки распространить методы и результаты отдельной научной дисциплины на такие области, где их применение только запутывает вопрос, подменяет предмет изучения, не дает ответа. Отношение к историзму изменилось после первой мировой войны, подведения ее итогов. В Германии историзм как мировоззрение и научный метод защищали и развивали В. Дильтей, В. Виндельбандт, Г. Риккерт, Э. Трельч, К. Маннгейм. В англоязычной философии термин "историзм" был воспринят в 1930-1940 гг. Проблемами исторического метода занимались К. Поппер, Ф. Хайек, М. Коэн. Считается, что наряду с учением Вико и гегельянством позиции историзма придерживается эволюционная философская теория (Г. Спенсер), позитивистская социология (О. Конт), историческая критика Библии.

 К. Маннгейм (1893-1947), немецкий социолог и философ, оценивал историзм как мощное движение мысли, фактор интеллектуальной жизни, мировоззрение, принцип, организующий работу наук о культуре, принцип, пронизывающий обыденное мышление, обеспечивающий универсальное мировоззрение и противостоящий мировоззрению романтизма. Э. Трельч (1865-1923), немецкий философ, теолог, историк религии, считал историзм неполемическим средством исследования природы ценностей и культурных стандартов, позволяющим оценить и их лучшие стороны, и их ограниченность. В своей работе "Историзм и его проблемы" Трельч определяет историзм как стремление рассматривать всякое знание и все формы опыта в контексте исторических изменений. Возможные скептические последствия историзма как мировоззрения, по мнению Трельча, преодолеваются в самой истории. Во всяком случае, их нельзя избежать, если апеллировать к надисторическим ценностям. К. Маннгейм в работе "Историзм" подчеркивает, что историзм противостоит концепции универсального и неизменного природного закона как основы для моральной и политической мысли, статичной философии, а также теологически ориентированной концепции мира, характерной для средних веков, и светской программе Просвещения, поскольку и та и другая исходят из вневременного характера суждений разума. Философии разума он противопоставляет историческую философию жизни, не признает доктрину автономии теоретической cфepы. Б. Кроче (1866-1952), итальянский историк, философ, литератор, в русле гeгereльянcтвa рассматривал историю как саморазвитие человеческого духа, он не отделял представление об истории от религиозного ощущения таинственности происходящего. Кроче и экзистенциалисты отождествляли историческое и уникальное, индивидуальное бытие в духе "методологического индивидуализма", когда социальное сводится к деятельности индивида, самодеятельности индивидов. Другое понимание историзма, или "холизм" в терминологии К. Поппера и Ф. Хайека, дается в марксистской философии, согласно ему историзм призван раскрыть социальное целое, законы развития этого целого и на этой основе предвидеть будущее.

 Историзм утверждает, что понять природу явления и его ценность можно лишь при рассмотрении его места и роли в процессе развития целого, как фазу в каком-то более общем процессе, или, как говорит К. Маннгейм: "конкретные ценности, которые служат мерилом, развиваются во всей полноте своего значения органически из того самого исторического процесса, который они сами помогают интерпретировать", но "возможно также описывать и оценивать прошлые эпохи, исходя из их собственных стандартов и цeннocтeй"1.

 Итак, появление историзма как мировоззрения и метода в философии конца XIX - начала XX в. обусловлено историческим изменением ценностей, кризисом романтических ценностей, связанных с религиозной и просветительской идеологиями, настоятельным требованием радикальной переоценки ценностей. Потребовалось генетическое объяснение ценностей, осмысление движения ценностей в историческом измерении, совсем иные, чем прежде, гарантии объективности истин относительно социально-культурных ценностей. Следовательно, историзм есть требование практического мировоззрения и методологии социальных наук. Социология морали и теория нравов невозможны без принципа историзма. Историзм требует рассматривать явление в движении, изменении, в полном развитии, как элемент или фазу в развитии целого, которому принадлежит данное явление, в совокупности со всеми связями и опосредованиями, которыми оно соединено с другими явлениями. Философской этике требуется более широкий исторический контекст. П. Сорокин настаивал на изучении моральных явлений путем сравнительно-исторического и индуктивного исследования, считал, что этика должна основываться на изучении того, что есть, на изучении функциональных связей и отношений, которые нам даны в области моральных явлений, формулировать связь этих явлений.

 Многие опасаются скептических последствий историзма, того, что он разрушит абсолютный характер ценностей, развенчает мораль, создаст такие возможности познания, которые подорвут единообразие ценностных представлений в обществе, погубит мораль в атмосфере релятивизма. Является ли интеллектуальный и моральный релятивизм неизбежным следствием историзма? Да, если историю рассматривать как гардероб и костюмерную. Угрожает ли историзм человеческим ценностям? Совместимы ли объективная истина и моральные идеалы? Наверное, историзм все-таки разрушает определенные ценности, те, которые мертвы и устарели. К. Маннгейм считает, что историзм вовсе не есть доктрина непостоянства человеческих дел и институций. Более того, он сводит проблему объективности на более простой уровень.

 К. Поппер (род. 1902), английский философ и социолог, в своих работах "Открытое общество и его враги" и "Нищета историцизма"1 выступает с критикой гегелевской и марксистской философии истории. Он не считает процесс развития общества и познания закономерным, а ход истории - неизбежным и предсказуемым. Как сторонник фаллибилизма, или убеждения в том, что все теории являются ошибочными и вероятностными, Поппер утверждает, что наука может предложить решение отдельных проблем, но не имеет универсальных ключей к истине, так как, по его мнению, нет законов для целой системы. Историзм объясняет единичное явление, но не объясняет целого. Подчеркивая скромные возможности метода историзма, Поппер тем не менее настаивает на том, что современная объясняющая теория должна содержать утверждения о структурных свойствах мира, удовлетворять таким требованиям, как глубина, простота и содержательность. Автономная и изолированная философия, тесным образом не связанная с другими науками, дегенерирует к схоластическим упражнениям и тривиальным высказываниям.

 Исторический подход в этике сужает поле морализирования и субъективизма. Без истории нравов невозможна теория нравов. Исторические факты нередко опровергают "истины" морального сознания. Так, например, абстрактный долг становится важнейшим моральным понятием в результате победы государственного и буржуазного права над феодальной системой привилегий. Понятию абстрактного добра предшествуют понятия блага, блаженства, благодати. В религиозно-нравственной практике католицизма кардинальные нормы утверждаются не одновременно, а порознь (например, целибат возникает в ХII в., несмотря на протесты священников, а церковный брак стали считать обязательным в ХIII-ХIV вв.). Понятие ответственности формируется к ХVII в., тогда как раньше оно обозначало "отчет" порученца перед господином. "Открытие" эгоизма сделал Гоббс. Короче говоря, многое из того, что принято считать аксиоматикой морали, на самом деле является историческим продуктом. Имманентное морали, как бы подсказанное ее собственной логикой суть ее самые зрелые формы, сквозь призму которых мы приучились смотреть на прошлое морали и историю этики.

 История не есть массив фактов, выстроенных вдоль вектора времени. Огромное значение имеет систематизация фактов и отбор тех из них, которые относятся к делу, должны быть приняты к рассмотрению. Другими словами, к ним должна применяться определенная схема, которая расшифровывает закодированные в них отношения (смыслы). Ни одна теория не справится с неструктурированными данными. Чтобы преодолеть эмпиризм и дескриптивизм, обычно требуется ввести заранее некоторую теоретическую схему, гипотезу, категории, в которых в дальнейшем намерены структурировать и исследовать единичные факты. Это может быть социологическая схема, которая налагается на реальную историю нравов, как, например, у Э. Дюркгейма, М. Вебера, К. Маркса. Часто встречается и морализаторская схема при рассмотрении нравов, выдающая пристрастность взгляда, особенную впечатлительность и ревность идеологической, классовой или религиозной точки зрения. Такое часто случается. Кроме того, историю нравов можно толковать и в свете определенных философско-этических представлений, порой даже отождествлять философское мировоззрение с общественными нравственными идеалами и общественным мнением, не учитывая того, что философская мысль, как правило, не знает полной картины общественных нравов, умалчивает о некоторых действительных нравственных отношениях.

 Морально-правовые, нравственно-религиозные, иные кодексы поведения представляют собой именно такие обобщения, системные состояния фактов. Отталкиваясь от этих реальных кодексов, нормативных образцов и шаблонов, над которыми уже поработала человеческая мысль, мы и намеревались не просто проиллюстрировать историю идей, избегая при этом "тотальной" историзации, или буквального прочтения. Реальные кодексы, нормативные образцы, действующие критерии оценки общественного поведения индивидов, объединенные с институциональными механизмами его регуляции, конечно, не раскрывают нравственность целиком, а только ее нормативный аспект. Даже тогда, когда для принципов гуманизма почва была каменистой и невозделанной, в кодексах запечатлеваются результаты борьбы за гуманизацию человеческих отношений.

2.1. АРХАИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ

 Нравственность как историческое явление уходит своими корнями в эпоху родового общественного строя. В сопоставлении первобытно-родового общества с классовым обществом и цивилизацией доклассовая стихийная социальность нередко предстает как "эпоха дикости и варварства", аморальная и отягощенная примитивными животными инстинктами. Первобытное общество, действительно, еще находится во власти природы, чувственного опыта, не знает государственности и письменности, свободно от "логического ига" и понятийного мышления, осмысливает действительность самым фантастическим образом. Исследования первобытной культуры и верований обращают наше внимание на такие характерные особенности, как антропоморфизм, анимистические воззрения, различные виды магии, тотемизм, фетишизм, система запретов и ограничений, ритуалы и обряды, мифология1. Общепризнанно, что организационным и нормативным принципом первобытного, доклассового общества выступают кровнородственные отношения. Структура общества совпадает, в целом, с системой родства. Род состоит из "всех своих", сродственников. Вне его находятся "чужие" и "враги". Оппозиция "свои-чужие" играет первостепенную роль. Так, от слова "свое" (swos) в русском языке произошли однокоренные слова, социальные термины "собина", или собственность, доля в родовом имуществе, "свобода", или личная гарантия среди своих, в пределах "слободы", или своего общества, "все" как обозначение людей своего рода. "Свои" - это кровники и сродственники2. Кровные узы вечны и священны. Смешать кровь означает заключить нерасторжимый пожизненный союз, стать родными по крови. Кровь принадлежит всему роду, и ее пролитие грозит бедствием для всех, делает род уязвимым и слабым. Почти инстинктивная солидарность и коллективизм внутри рода сочетаются с ксенофобией. К чужим относятся со страхом и подозрением. В древнем русском языке "враг" означал изгнанного и отделенного от рода, опасного отщепенца. Одиночка всегда олицетворяет собой "злой дух", блуждающий по ночам, несущий болезни и смерть, вредящий роду, а также бесправного и обездоленного человека, которому иногда дозволяется жить на территории рода.

 Первобытное мышление трактуется главным образом как иррациональное, базирующееся на суевериях и вымысле. Восприятия по аналогии, ассоциации, по единовременности событий, а также посредством бинарных оппозиций (например, "день-ночь", "огненное-влажное", "мужское-женское", "хорошее-плохое") неверно отражают объективные закономерности. Человеческие способности и умысел проецируются на природу. Все природные явления предстают как преднамеренные, мотивированные, причиненные чьей-то волей и действием. Поэтому практически-целесообразные и магические действия не различаются. Можно предположить, что первобытное сознание еще не может судить о реальности и знать ее вне актуального коллективного чувственного опыта, а только рассказывает о ней в форме мифа, какой-либо сочиненной истории.

 В современной социологии и антропологии культуры ментальность обществ, стоящих на низкой ступени развития, характеризуется с помощью понятий "коллективная совесть", "коллективные представления", "коллективное бессознательное". Эти специфические состояния означают определенную совокупность чувств и представлений, свойственных всем членам этих обществ, и наблюдаются главным образом в обществах с механической солидарностью. Они отличаются от психологии и морали индивидуализма. Так, согласно К. Юнгу, архаическая психика - это коллективная психика, надличностная душа, вполне реальная и наделенная божественной творческой энергией, которая несопоставима с "униженной душой" современного человека, европейским сознанием, которое научилось компенсировать свое знаменитое чувство ущемленности рабской привязанностью к рациональным объяснениям и каузальности1.

 Общинные нормы поведения воспитывали коллективизм и солидарность. Доказательством их правильности служил сам факт их древнего происхождения и продолжительного применения. Не было необходимости в их особом этическом обосновании. Ни этическая рефлексия, ни религиозные верования равным образом не имеют отношения к происхождению и оправданию этих общинных норм.

 В научных трудах о нематериальной культуре первобытного общества выделяются религиозные мистификации, которым подвергся социальный опыт людей той далекой эпохи. Примитивный религиозный опыт сублимирует страх, который впоследствии, в более грандиозном религиозном контексте, например в христианстве, превращается в норму религиозно-нравственного чувства и отношения, или "страх божий". "Священный ужас" возвышает и снимает бытовой страх, боязнь конкретной опасности. Первобытный человек всегда страшился разомкнутого, неосвоенного пространства и где бы ни находился, стремился устроить ограждения, изолироваться или изолировать источник опасности. Через отверстия и проемы мог войти зловредный дух. И все-таки в первобытном обществе не было ни этического бога, ни религиозной морали. Сакрализация нравственных норм и даже их закрепление в государственном праве относятся к периоду патриархата, к апогею и финалу родового строя.

 После Л. Моргана принято различать культуру матриархата и патриархального строя. Ф. Энгельс проследил становление и развитие некоторых общественных институтов, в том числе и морали, на этих стадиях. Матриархат как стадия укрепления родовых коллективов оказался продуктивным и в моральном отношении. Так, отечественный ученый В.Ф. Зыбковец утверждает, что в матриархальном родовом обществе уже сложились некоторые нравственные отношения, определенные нормы поведения: "Самоотверженное отношение к труду и к боевой защите рода и сородичей. Безропотность и скромность. Взаимные приветствия сородичей и соплеменников при встречах. Инициальные курсарии и обряды, имеющие целью обучение и нравственное воспитание подрастающего поколения. Табуации (запреты), имеющие целью охрану жизненно важных обычаев и правил. Предпочтительность женской инициативы при установлении брачного союза. Отвращение к кровосмесительным бракам. Кровная месть. Гостеприимство. Сорорат. Левират. Кувада. Авункулат. Строго регламентированная погребальная обрядность"1. Отделилась от труда и быта нравственно-воспитательная деятельность. Наиболее ранними нормами автор считает добросовестный труд, подчинение старшим, охрану детей и захоронение покойников.

 Автор другой монографии о происхождении морали, Д.Ж. Валеев, также считает, что именно в эпоху матриархата складываются примитивные нормы нравственности, например запрет каннибализма, запрет кровосмешения, повиновение старшим, нормы коллективной трудовой деятельности. Действие этих норм направлено от коллектива (рода, племени) к индивиду, распространяется на всех членов родового коллектива, они упускают возможность выбора, выступают как универсальные характеристики различных локальных сообществ. Если в дородовом обществе, как считает Д.Ж. Валеев, идеологическую роль выполняли тотемистические воззрения, а в эпоху матриархата и патриархата - культ предков, то уже на стадии патриархальных отношений, по мнению исследователя, возникает этическое самосознание и нормативные конфликты.

 Моральная норма практически не отличается от обычной нормы. Нормативная регуляция имеет институциональный характер: "В отличие от современного общества, где мораль выступает как неинституциональная форма сознания, веления, которые не обеспечиваются деятельностью специальных учреждений и органов (это характерно для права), моральные требования родового общества обеспечивались не только общественным мнением, а также индивидуальным сознанием, но и в немалой степени деятельностью учреждений родов и племен (советы рода, племенное собрание, советы старейшин и т.д.)1.

 В патриархальном обществе возникают и новые нравственные нормы, например, укреплявшие авторитет мужчины, главы патриархальной семьи, левират, верность жены, запрет на ложь, кровная месть, обычаи человеческих жертвоприношений. Возрастает роль принуждения и строгих наказаний за нарушение нормы. В поведении доминирующих индивидов развиваются личностные аспекты. В известных пределах сохраняется свобода выбора. Иррелигиозные мифы без богов и морализаций предполагают и признают свободу выбора: "Миф не есть собрание нравственных норм в их абстрактной форме, нормы в нем четко не сформулированы, а вместо них дается нравственная оценка какому-то общественно-значимому факту. Значит, миф имеет отношение к нравственности не в прямом смысле слова, а в косвенном"2. Миф не морализирует, не навязывает моральной идеологии, не содержит абстрактных требований. Еще не существует нравственности ради нравственности.

 Итак, моральная норма первоначально тождественна обычной норме, не выделяется в синкретичной регуляции поведения, не подвергается абстрактному анализу. Она является общезначимой в условиях родовой демократии. Моральная норма не выступает как абстрактный императив и инструмент морализирования. Она предполагает и оставляет свободу выбора, поддерживается институционально, а в патриархальном обществе защищена личным авторитетом, принуждением и наказанием. Особо выделяется система запретов (табу), которые формируют сознание и волю индивидов. Наиболее полным предстает словарь родственных отношений, орудий деятельности и предметного окружения, например утвари и объектов охоты.

 Первичной социальной регламентацией позднего родового строя является обычай талиона, или принцип равного воздаяния, кровной мести, в котором отражаются коллективная ответственность, дух примитивного уравнительного равенства, отношения взаимности, архаическое представление о справедливости как причинении адекватного ущерба обидчику. "Равное воздаяние вообще и талион в частности как специфический способ взаимоотношения между коллективами является универсальным обычаем, характерным для всех народов на ступени их родового развития… примитивном уровне развития, не позволяющем им вступать в отношения господства и подчинения"1, обычаем, призванным сохранять состояние равновесия между группами, способствовать их самосохранению. А.А. Гусейнов отмечает: "В своем архаичном состоянии родовая (кровная) месть вообще не делает различия между обидами личностными и общественными"2. Поэтому трудно разграничить месть как социальную норму и как личный мотив, однозначно отнести ее к нормам права или нормам морали.

 Архаическая нравственность отвечает характеру трудовой деятельности, достаточной лишь для самосохранения, выживания и приспособления рода к природным условиям.

 В первобытно-родовом обществе социальная pегyляция характеризуется слитностью, нерасчлененностью обычаев, норм, предписаний, стереотипов, их синкретизмом. Объектом регулирования являются все индивидуальные и коллективные действия. Нравственность представляет собой оттенок или функцию этого целостного регулятивного комплекса. Чтобы понять архаическую нравственность, необходимо понять ее контекст. Специфическая моральная терминология еще не кристаллизовалась. Моральное сознание как особая форма общественного сознания и нравственное мировоззрение, отстаивающее определенные идеи и ценности, основанное на познании и мышлении, не свойственны этой эпохе.

 Существует много способов и возможностей осмысления архаической нравственности. Ее можно рассматривать в контексте мифа как своего рода духовную деятельность, интерпретирующую действительные факты и связи между ними путем наложения на них символов и образов. По этому пути идет теория мифа.

 Иным способом раскрывает сущность первобытной морали теория табу, акцентирующая внимание на значении запретительных норм, которые, так же как и мифологическая деятельность, являются универсальным признаком примитивных сообществ.

 Ядром первобытной нравственности иногда считают тотемную идентификацию и культ предков, вокруг которого концентрируются обязанности, выполняемые со всей тщательностью, сопровождаемые особыми переживаниями.

 Средством теоретического объяснения архаической нравственности могут служить различные теории родства. Они показывают, что нормы общения, правила поведения и обязанности определяются отношениями родства и свойства.

 Контекстом, из которого впоследствии выделяется и от которого избавляется нравственная норма, выступает ритуал. Это также универсальная черта традиционных обществ, общественная форма поведения, дополняющая или подменяющая целесообразность действий.

 Теории дарения (дара) выводят нравственность из взаимоотношений, связанных с обменом материальными ценностями, когда постепенно идеальная ценность взаимности отделяется от непосредственной ощутимой выгоды обмена вещами, услугами.

 Психологические теории мифа рассматривают миф либо как особый тип мышления и рассуждения (К. Леви-Стросс), либо как символику бессознательного (З. Фрейд). Представители социологического подхода к мифу (Б. Малиновский, Э. Дюркгейм, Дж. Дюмезиль) считают, что мифы выражают на словах то же самое, что ритуал выражает пластическим действием. Возможна и комбинация психологического и социологического подходов к мифу (М. Элиаде).

 Теории мифа, объясняющие архаическую нравственность как применение мифологемы, сценическую форму мифа, придерживаются феноменологического понятия морали, отождествляют нравственность с ментальным продуктом, пытаются через миф и идеальные представления понять систему норм и действия архаического человека.

 Предметом философии и антропологии миф становится в ХIХ--ХХ вв. в эпоху фальсифицированных мифов массовой культуры, когда от живого мифа традиционных обществ остается только признак, мертвая форма. Последней умирает религиозная мифологема. Религиозный миф превращается в анахронизм уже в ХVI в. в результате научного прогресса и промышленной революции, серии социальных и политических революций. Современная критическая теология, протестантизм стремится эмансипировать богословскую, нравственно-философскую аргументацию от ветхозаветного и трансцендентального мифа. Создание мифов, возвращение к мифу, а также интерес к процессам мифотворчества и популярность теории мифа отчасти объясняются атмосферой отчуждения и ностальгии, порывами к бегству из механического мира индустрии и анонимного существования. Демифологизации религии способствовали метафизика религии И. Канта и ницшеанская критика христианской идеологии и психологии.

 Философы, напротив, только начали систематизировать мифы, обратились к закономерностям мифологического сознания, увидели в мифологемах шифр к абстракциям, психологии, деятельности воображения, реальным событиям.

 Теория мифа искажает картину антропогенеза и придает примитивной нравственности несвойственные ей рассудочные и идеалистические черты. На самом деле идеальное, абстракции и самодостаточные ментальные формы не являются специальным продуктом деятельности первобытного общества и не положены в его основании. Аналогичным образом вещное богатство, производство не являются главной целью архаического общества. Справедливо утверждение Ю.М. Бородая: "Первобытно-родовую организацию невозможно объяснить, исходя исключительно из "сознания", "разума", например, как продукт сознательного "договора" разумных существ; не раскрывается сущность первобытно-родовой связи и через понятия "труд", "производство"; первобытный род это отнюдь не производственно-хозяйственная кооперация"1. На первобытной стадии разворачивается естественная история нравственности. Много позже жизнь нравственности будет протекать во многом в мире бестелесных идеальных сущностей.

 Имеются многочисленные данные об анимистических, фетишистских, тотемических воззрениях архаического человека. На них основывается религиозная трактовка первобытной нравственности. Она выводит архаические требования и запреты из чувства священного и сверхъ-естественного. Некоторые теории табу рассматривают этот запрет как элемент религии, нерефлексируемый долг, глубоко внедрившийся в психику. Теории символизма приписывают архаическому сознанию "знаковость", когда вещь всего лишь обозначает что-то другое, невещественное, имеет идеальный смысл или на него указывает. Однако, сообразно примитивным воззрениям на мир, нет ничего принципиально неодухотворенного, лишенного души и ничего принципиально нематериального, лишенного вещной или телесной оболочки, а также нет ничего сверхъестественного, то есть находящегося по ту сторону природных процессов. Животное или дерево, камень или кость, которым поклонялся человек и придавал особую ценность, выступает как единство единичного и всеобщего, абстрактного и конкретного. К единичной вещи не примысливался целый комплекс идеальных значений, находящихся где-то в стороне и вне этой вещи. Архаический человек воздействовал на волю этой вещи с тем, чтобы она повлияла на развитие жизненно важных процессов, например плодородия. Названные теории проецируют на первобытное общество пантеизм, геральдическое тщеславие, фетишистское сознание, шизофренические ассоциации и фантазии либерального общества.

 Теории табу фиксируют феномен первобытного коллективного сознания, выражающий самоограничение, сказанное "нельзя". Табуирование вещей, имен, действий, контактов показывает, что в обществе выделен ряд явлений, к которым надо относиться опосредованно, как к неестественному, чтить в порядке исключения, приспосабливаться. От этого зависит коллективное благополучие. Особенность табу в том, что оно ничего не осмысливает, а просто выделяет, изолирует, сублимирует или делает возвышенным запрещенное, формирует систему запретов, мер защиты огня и жилища, трудовой деятельности, орудий труда и оружия, слабых, переживающих особо важные периоды личной жизни (роды, смерть близких, брак), утверждает полезные правила санитарии и гигиены.

 Табу1 - есть архетип религиозного запрета, социального ограничения, состояние сакральной выделенности объектов, личностей, жизненных ситуаций. Существует табу на имена, взоры, общение. Табу выражается часто в сексуальных и пищевых запретах. Посредством табу осуществляется контроль за распределением, потреблением и человеческим взаимодействием. Табу является императивом культуры в начальной стадии развития общества и эквивалентом примитивной религии в совокупности с тотемизмом и анимизмом. Система табу защищает примитивное общество от вреда. Зло и вред объясняются нарушениями табу. Преимущественно табу охраняет общезначимые объекты. Отдельного человека защищают его предки и амулет. Табу охватывает и запрещенные действия, и священное, то есть вредное и плохое, с одной стороны, и самое ценное, дорогое, изъятое из обыденного употребления, с другой стороны. Табу служит разграничением профанного и сакрального. Радикальные запреты опираются на авторитет сверхъестественного. Психологическим переживанием запрета являются чувство священного и чувство страха, родственные безумию.

 Табу - это принцип классификации объектов и правило поведения в примитивном обществе. Повышенным вниманием этот феномен стал пользоваться в XX в., в частности, в социальной антропологии. Обширный материал о нем собрал Дж. Фрэзер. Само название небольшой работы З. Фрейда "Тотем и табу" свидетельствует о популярности такого подхода, согласно которому нравственные представления образуются из догматизма. К. Леви-Стросс, выступая с позиций структурной антропологии и концепции родства, отрицает плодотворность теорий тотемизма как для понимания эволюции религии, так и для понимания ранней стадии человеческого общества. Нужен метод для анализа самих тотемических отношений1.

 Теория табу как эмбриона человеческой морали подчеркивает ригоризм и преувеличивает репрессивные функции архаических норм поведения. Сторонники теории табу так или иначе исходят из идеи "обуздания зоологического индивидуализма", утверждают, что человек-животное способен только совокупляться и пожирать себе подобных. Табу как бы создает травмирующую ситуацию, подавляет животный инстинкт, выводит гоминидов из биологического тупика. Энергия пола сублимируется в идеальные представления и аутизм. Взятая в развитии, данная позиция подводит к отождествлению человека с изуродованным больным животным, духовная жизнь которого исполнена животным страхом. Ю.М. Бородай пишет, что "безысходность антропогенетической ситуации (эротика-смерть-табу) толкает каждого к "отказу от себя" (к отказу от непосредственного осуществления своих эгоцентрических инстинктов)", невротические представления собственных эгоцентрических побуждений в виде чужих страстей и желаний означают перевоплощение - восприятие потребностей других в качестве собственной своей потребности - "это и есть принцип рода, принцип родовой нравственности"2.

 В антропологии культуры, а именно на основе структурной антропологии К. Леви-Стросса, выделяется теория родства, которая изучает эволюцию родственных отношений, связанное с ними брачное право и выбор брачного партнера, статусы родственников, оперирует некоторыми формализованными представлениями о брачных отношениях, например, матрилинейный брак кузенов, правило жениться в своей родственной группе. Реальные нормы брачных отношений не всегда совпадают с теоретическими моделями. Как бы то ни было, отношения родства являются социальными отношениями, которые не совпадают с генеалогией, или "родством по крови". Подтверждением служат несколько видов братства, несколько видов отцовства, несколько видов материнства, например побратимство, усыновление, мамка-кормилица. Известно не менее десяти видов сыновства, например сын дочери, сын незамужней, приведенный родственниками, рожденный в доме и др. Братство бывает разным, например сыновья одной женщины, сыновья отца от разных жен, "первородный" сын и все последующие. Отношения братства, по-видимому, определялись так же постоянным общением, совместными играми сверстников, принадлежностью к детской или подростковой группе. Р. Дарнтон подчеркивает как "еретическую" мысль о соотношении братства и насилия, отмечает, в частности, что еще в "Исповеди" Руссо братство понимается как мужской союз на почве общей еды и секса1. Братство не обязательно было кровным. Сестра - это существо женского пола, входящее в определенную социальную группу, или просто женщина, а также жена. Первые христиане применительно к жене все еще пользовались термином "сестра". Термины родства и свойства необычайно древнего происхождения2. Из отношений родства, родства по браку, родственного статуса, положения в родственной группе вытекали конкретные обязанности. Человека характеризовали в терминах родства. Система родства, вне всякого сомнения, оказала существенное влияние на архаическую нравственность, порождая сознание обязательств перед другими, в первую очередь родственниками.

 Теория ритуала выдвигает свое решение проблемы происхождения социально-нравственных норм. Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности, потребности в ней. "В этом смысле, - пишет В.Н. Топоров, - ритуал должен пониматься как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились"3. Ритуал - это сложное символическое поведение, отражающее жизненные абсолюты. "Ритуал обнаруживает ценности группы на самом низшем уровне. Люди выражают ритуалом то, что более всего трогает их, а так как формы выражения обусловлены и непреложны, то в итоге и обнаруживаются эти ценности. В изучении ритуала я вижу ключ к пониманию главного в строении человеческих обществ"1. Посредством ритуала преподносятся образцы и правила организации жизни, определяется иерархия ценностей, устанавливаются и воспроизводятся различные связи, имеющие, в конечном итоге, жизненно важное значение. В отличие от ритуальных церемоний позднейших эпох, когда ритуальная форма предстает самодовлеющей, внешней, абстрактной, архаический ритуал наполнен живым содержанием и не находится в оппозиции к трудовой деятельности и повседневному быту. Он органичен. В телесно-поведенческом плане, в ритуальных движениях раскрывается ценностный мир, пластика передает невидимые и пока еще не выразимые словом пропорции и отношения.

 Средоточием общественного бытия архаического человека является ритуал. Ритуальные действия - это действия, подчиненные социальным правилам, совместные, упорядоченные, совершаемые в определенной последовательности. Это нормативный образ действий, взаимодействие, признанное правильным и обязательным. Участие в ритуальных действиях формировало социальные чувства и способности человека. Это главная сфера реализации социальных функций коллектива. Благодаря им индивид подтверждал статус "человека рода", полезного, имеющего потребность действовать сообща в интересах рода. Поверхностному взгляду ритуал представляется простой имитацией полезных приемов и навыков, набором магических действий, отпугивающих или умилостивляющих силы природы и духов, коллективной реакцией на радостные и печальные обстоятельства жизни, утилитарно неоправданные паузы в течение жизни (ритуальные празднества, пост, траур, изоляция и самоизоляция женщин, родственников умершего, подростков, проходящих инициацию). Если взглянуть повнимательней, ритуал есть совокупность упорядоченных предписанных (всегда совершаемых) действий, которые призваны устанавливать и воссоздавать порядок, исправлять неправильное, возвращать мир к началу, изображать акт творения мира, способ подчеркнуть великое значение организованных действий.

 Центральной и обязательной частью ритуала являются жертвоприношения. Человеческие жертвоприношения (ритуальные убийства) - один из главных мотивов религиозной истории, самый старый и универсальный опыт благочестия. Вначале были не слово, а кровь и Homo necans (человек убивающий), по утверждению П. Тирнея, исследовавшего обычаи человеческих жертвоприношений в древних цивилизациях Южной Америки (у ацтеков, инков, майя)2. Истории человеческих жертвоприношений более 20 тысяч лет. Древние майя питали почти эстетическую страсть к человеческим жертвоприношениям. Ацтеки и майя использовали при этом обезглавливание, вырывание сердца, сбрасывали по ступеням пирамид, погребали заживо, приносили своим божествам-идолам человеческую кровь, приносили в жертву самых красивых детей, юношей, пленных. Богам жертвовали самое лучшее. Это было самое торжественное событие. Мистерии с человеческими жертвоприношениями происходили в труднодоступных священных местах, часто - на горах (например, гора Морив, где Авраам готовился принести в жертву своего единственного сына Исаака). От этих жертв зависело, в представлении древних, плодородие, своевременное выпадение дождей, жизненная сила. Поэтому человеческие жертвоприношения требовались (например, в древней Индии), по крайней мере, в трех случаях - для обретения богатства и бессмертия, во исполнение клятвы, или обета, при возведении зданий.

 Слово "ритуал" образовано от санскритского "рита" (порядок обновления и возвращения, замкнутое круговращение). Термин "анрита" означает неупорядоченность, разомкнутость бытия. Латинское "rite" обозначает "по обычаю, по установленному праву, правильно, законным порядком". Латинское "ritus" имеет два значения - религиозный обряд, церемония богослужения, а также - принятый порядок, установленная форма, обычай, то, как надо и когда надо. Ритуал (ли) в китайском языке вначале означал поклонение духам, божествам и предкам, затем понятие было переосмыслено в этико-политическом ключе и стало путем самоусовершенствования и путем управления людьми. Ли включает церемонии (общение) и нормы (поведение). Ли означает и внутреннее моральное качество человека, и налагаемое извне социальное обязательство. В. Тэрнер отмечает, что "ритуал" у племени ндембу обозначает особое обязательство, долг. Посредством ритуалов разрешается противоречие между нормами1. В ритуальных формах кроется источник общинной нормы, единственным обоснованием которой является всеобщее признание, почитание ее исконности и древности. Морально должное имманентно ритуально оформленному.

 Примитивная мифология не подменяет собой ритуал и не подчиняет его себе. Миф сопровождает ритуальные действия, задает ритм, озвучивает, частично объясняет происходящее: "Если мы обратимся к живому мифу, то есть к мифу, в который верят, мы обнаружим, что он не существует отдельно от ритуала. Знание мифа существенно для ритуала, потому что он должен произноситься в самом ритуале"2. Миф служил для запоминания порядка действий, их сценария, но не существовал отдельно от ритуала. Миф, или "то, что говорится", не так важен, как ритуал, или то, что делается. Принимая во внимание, что в архаическом сознании отсутствовали структуры, соответствующие трасценденции, и феноменальный мир воспринимался как саморавный, миф использовали как комментарий к "тому, что делается". "Архаичный человек просто делает, и только цивилизованный человек знает, что он делает"1. Мифотворчество есть более позднее явление, которое достигает кульминации и конца приблизительно в IХ-VII вв. до н.э.

 В семантике ритуала идея деяния, делания и творения переплетается с идеей жертвоприношения, делания жертвы так, что ритуал, жертвоприношение и дело отождествляются. Так, немецкое "Handlung" - это и эпическое событие, и просто какое-то действие, латинское "Sacrum facere" - это и жертвоприношение, и обычное действие, русское слово "дело" может обозначать подвиг, а также что-то тривиальное. Оно восходит к индоевропейскому "dhе", глаголу, который используется в мифах о творении в значении "полагать", "устанавливать". Жертвоприношение выступает как синоним делания и как синоним социально-нравственного долга. В ведийских текстах сказано: "Поистине, человек - это жертвоприношение". Вся сфера обязанностей может быть описана как принесение жертвы. Так, например: "Брак был не только социальной необходимостью, но и религиозной обязанностью, налагаемой на каждого человека. Он рассматривался как жертвоприношение… и тот, кто не вступал в брачную жизнь, назывался "не имеющий жертвоприношения"2. Существовал царский ритуал жертвоприношения, "ежегодно повторяемый царский ритуал восстановления, возвращения заключенных в царе энергии жизни, природных производительных сил"3, "ритуал битвы", или "жертвоприношение на поле боя". В Ветхом завете перечисляются разные виды жертвоприношений, например благодарственные, искупительные, повинные, мирные, первины, десятина, жертвы "легкой святыни", "дар возлияния", "минха ревнования" и многие другие4. Жертвой называется обязанность крестьянина отдавать часть своего урожая храму. Жертвоприношения оказывали огромное влияние на общественное сознание. Проявления архаической нравственности были сосредоточены вокруг ритуала и жертвоприношений. Прежде всего речь идет о ритуалах очищения (омовения), в индийской традиции - санскара - обряд омовения. Первоначально "очищенный" значит "предназначенный для жертвоприношения". Жертвенные предметы готовили к сожжению, производили над ними религиозно-очистительные обряды, устраняли их нечистоту, только после этого нечто становилось пригодным для принесения в жертву. Позднее санскара приобретает этические черты, ассоциируется с совершенствованием личности, очищением тела, души и разума, воспитанием добродетелей и достоинств души. Долг (дхарма) и добродетель (санскара) являются разными фазами и сторонами делания жертвы. Жертвоприношение не является чем-то формальным.

 Жертвенная идея, воплощенная в совокупности жертвоприношений, описанных историками и этнологами, связана с чувством благодарности, доброжелательности, почтения и уважения, с праздничными переживаниями, с серьезной ответственностью, пониманием ценностного смысла жертвы.

 Институт дарения очень важен для понимания традиционных обществ. Обмениваться подношениями, почитать дарами - самый распространенный вид древней общественной связи. Постоянное получение дара свыше - высокий идеал архаики. Божества - это "благодатные", они даруют благо. Всякий дар в архаическом обществе есть милость, знак расположения, акт, скрепляющий и обнаруживающий взаимность. Дарение "сверху вниз" есть милость, благодать, необычайность, щедрость. Дарение "снизу вверх" есть жертва, подношение, выражающее просьбу и уважение, признательность. Подношения требуются, а милость даруется, то есть не обязательна, но всегда возможна. Институт дарения подчеркивает социальную дистанцию. В нем заложена схема "милость-благодарность", человеческое существование осмысливается через понятие "дар". Действия сторон в отношениях дарения выражают социальное отношение "верхов" и "низов".

 В китайском языке насчитывается 15 знаков для обозначения различных аспектов дарения. Институт дарения вытесняет человеческие жертвоприношения. Он является объектом ранговой регламентации, и в дальнейшем институты пожалований, жертвоприношений, дарения и инвестура сливаются. В китайском языке иероглиф "приказ", "повеление" имеет значение "творить добро", "жаловать", "совершать благость", близок по смыслу понятиям "милость" и "добродетель"1. Э. Тейлор считает, что институт дарения эволюционировал от приношений к обряду почитания и к жертвенности, то есть стремлению подчеркнуть субъективную ценность отдаваемого. Люди думали, что угодность жертвы может измеряться и тяжестью ее потери. Вместе с тем у многих народов наблюдается постепенное сокращение издержек на жертвы, что, по их представлениям, никак не отражается на действенности жертвы.

 Французский ученый М. Мосс, один из родоначальников теории обмена в социальной антропологии и предшественник экономической антропологии, на огромном фактическом материале строит свою концепцию договорного обмена (дара) как такого социального явления, в котором одновременно представлены экономические, политические, семейные, религиозные, юридические и моральные институты. По мнению М. Мосса, обмен подарками и имуществом, оказание услуг и чествование с подношениями, подчас не являются чисто утилитарным отношением. Институт обмена и дарения выступает как сфера социальных норм и обязанностей, психологии, морали: "И все эти институты выражают исключительно один факт, один социальный порядок, одну определенную форму сознания, а именно: все - пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги - составляет предмет передачи и возмещения. Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях"1. Характеризуя систему норм и представлений, обязывающую делать и принимать подарки, быть щедрым и гостеприимным, он использует выражения "этика подарков", "древняя мораль дара". Как считает М. Мосс, договоры и обмены проясняют область теории жертвоприношения, когда в договорные и экономические ритуалы вовлечены и священные существа, а также служат основанием теории милостыни: "Милостыня является следствием морального понятия дара и богатства, с одной стороны, и понятия жертвоприношения - с другой. Щедрость обязательна, потому что Немезида мстит за бедных и богов из-за излишков счастья и богатства у некоторых людей, обязанных от них избавляться. Это - древняя мораль дара, ставшая принципом справедливости: и боги, и духи согласны с тем, чтобы доля, которую им выделяли и уничтожали в бесполезных жертвоприношениях, служила бедным и детям"2. Намерения щедрых дарителей имеют моральную окраску. Дарение содержит определенный моральный комплекс, внешне добровольное, оно предполагает механизм долга и выполнение обязательств. Обязанность давать, получать и возмещать имеет принудительный и императивный смысл. М. Мосс заметно любуется этими нравами благородных трат, чести, щедрости, бескорыстия, обществом, в котором встречается избыток великодушия и солидарности, в котором радостно - отдавать публично, удовольствие - принимать и кормить гостей, участвовать в празднествах. Это общество следует правилу "отдавай столько, сколько ты берешь, и все будет очень хорошо". "Если дают вещи и возмещают их, то это потому, что друг другу дают и возмещают "уважение" - мы говорим также "знаки внимания". Но дело также и в том, что, одаривая, отдают себя потому, что именно себя вместе со своим имуществом "должны" другим"1.

 Архаический дар есть, согласно М. Моссу, "тотальный социальный феномен", целое, которое нельзя толковать утилитарно. Феномен дарения содержит комплекс этических значений, которые не вполне осознаются, но зато переживаются. Это - милость, благодарность, должное действие, радость для обеих сторон, честь, щедрость, благородство. Этические символы и значения являются имманентным свойством дара. Дар - это отречение, жертва, бескорыстный дар, чествование, дар гостеприимства, подарок, обязанность, проявление приязни, отношений взаимности, дружбы, гуманности, отрицание вещной зависимости. Архаическая нравственность не является трансцендентной и умозрительной. Она имеет конкретно-всеобщее содержание и опирается на коллективное сознание. Она не знает словаря универсальных моральных терминов. Нравственность отождествляется с установленным однажды порядком, который должен постоянно обновляться и воспроизводиться в его первозданном виде посредством ритуализированных коллективных действий. Таким образом, идеальное (этические значения, долженствование) содержится в конкретных упорядоченных действиях, а не в понятии и мышлении. Должное суть конкретные известные действия и не более того.

 Нормативность здесь предшествует нравственной рефлексии. Сферами императивности и нормативного принуждения являются табуированное поведение, тотемистические обязанности, а позднее - культ предков, разнообразные ритуалы, которые обнаруживают и закрепляют социальные ценности, обмен и дарение как форма ожидаемого, требуемого и похвального поведения. Понятия "долг" как такового еще не существует. Исполнить долг означает принести дар, совершить жертвоприношение, исполнить ритуал, следовать установленному порядку. Вместо понятия "добродетель" действовали представления о "ритуально чистом", приготовленном для определенной цели. Понятия "хороший" и "добрый" восходят к слову "род" (kin, gens) и обозначают человека-соплеменника. Нравственные представления первобытного человека являются во многом делом коллективного воображения, внушений, описываются на языке практических отношений. В роли морали выступает целый набор инструментов, организующих жизнь сообщества.

2.2. ДРЕВНИЕ СВОДЫ ЗАКОНОВ И МОРАЛЬНЫХ ОБЯЗАННОСТЕЙ

 Древнейшие своды законов являются в своей основе обобщением и итоговой записью обычного права доклассового общества. Это документы, которые письменно и в этом смысле объективно фиксируют юридические, религиозные и этические нормы, регулирующие имущественные, семейные, культовые и классовые отношения эпохи рабовладельческих деспотий. В форму анонсированных требований и предписаний заключены и наиболее популярные общинные идеалы, и нормы, а также политические идеи, укрепляющие позиции классового строя.

 Древнейшее законодательство опирается на этические представления родовой эпохи.

 Общинное сознание оценивало эти законы как важнейший религиозный пакт, закрепляющий естественное право как торжественное слово, заверение в том, что отныне закон космической правды-справедливости будет повсюду соблюдаться. Тогда же формируется раннемонархическая идеология: обожествление царя, соединение идеи царизма с идеей вечности, портрет идеального царя (защитника обездоленных, справедливого правителя и судьи). Восхваления царя обязательны, гиперболизированы, включены в его титулатуру. Правда-справедливость, как ее понимали, неотделима от принуждения и угнетения, деспотизма и насилия. Насилие и военное могущество - едва ли не главные условия существования ранних государств и империй. Демонстрация силы, могущества вызывает подъем и гордость в формирующемся этическом сознании. Господство и величие признавались самоценностью. Право власти на насилие считалось самоочевидным.

 Измена правде-справедливости, растущее угнетение рядовых общинников, отказ от политики заботы и покровительства, подмена святейших обязанностей правителя личными прихотями этически осуждаются. В общинно-племенном сознании патриархальная гуманность соседствует с примитивной жестокостью, идеей возмездия, которая сохраняется в архаически организованных обществах. Религиозные и этические нормы были единственной формой ориентации в мире и мотивации поведения.

 Итак, законы возникают на пике зрелости общинно-племенных отношений и открывают эпоху строительства классового государства. Государственный и царский секторы опираются на общинный традиционный уклад жизни и борются с ним, теснят его, разлагают, создавая государственный этос пропорций и зависимостей людей.

 Благодаря древнейшему законодательству получают свободу развития государственные институты, стоящие вне и над общиной. Это судопроизводство, фискальная и казначейская служба, царское войско, отличное от народного ополчения, царский двор и город как автономная территория, царские рабы и царские земли. От общины отчуждается ее священная собственность, сакральные центры, средоточие культовых действий, религиозные ценности. Целые группы людей, формально не исключенные из общины, уже не связаны с ней, ширится практика порабощения соплеменников. С точки зрения правителей-царей, вельмож и их окружения, исполнение начертанных неизменных законов обусловливает социальную стабильность, отвращает смуту и мятежи, отвечает династическим интересам, упрочивает власть социальной элиты. Древнейшее законодательство отвечает интересам наследственной монархии.

 Наиболее известными памятниками древнейшего законодательства являются Законы Хаммурапи, царя Вавилона (перв. пол. II тыс. до н.э.), Законы Ману, сборник древнеиндийских нравственных и правовых предписаний (I в. до н.э.), Надписи Ашоки, правителя Маурьев (III в. до н.э.), Законы Пятикнижия, или Тора (XI-Х вв. до н.э.).

 Законы Хаммурапи1 - древневавилонский свод имущественного, семейного и уголовного права, светский правовой кодекс эпохи рабовладения, освященный авторитетом бога Мардука.

 Названный свод законов не содержит ни одного безусловного требования или запрета, абстрактной нормы. Отношение к тем или иным действиям, которые имеют нравственно-правовое значение, можно определить по количеству статей. Первостепенное значение имеют операции с собственностью ("купить", "продать", "обменять", "арендовать", "получить", "дать", "подарить"). Далее идут действия, нарушающие право собственности ("украсть", "ограбить", "взять" и "утаить" чужое). Воровство и посягательство на частную собственность запрещены законом. Важное место занимают матримониальные и семейные отношения (заключение и расторжение брака, признание отцовства, последствия неравных браков, порядок усыновления, повторные браки, замужество дочерей, связанное с разделом имущества, приданым, другими расходами и денежными обязательствами). Кодекс пресекает адюльтер, осуждает внебрачные и добрачные половые отношения, сексуальное насилие над женщиной. Большое внимание уделяется действиям в суде ("обвинить", "доказать", "представить свидетелей"), убийству, землепользованию, непреднамеренному причинению ущерба.

 Итак, особое место в шкале ценностей занимают собственность и семья, торговля, обмен и внутрисемейное распределение средств, что соответствует культуре Вавилона, крупнейшего торгового центра Ближнего Востока. Кодекс абсолютно не лиричен, сух и конкретен, вставлен в мифологическую рамку, пафос которой чужероден деловитости содержания. В Законах Хаммурапи не упоминается ни о каких гражданских ценностях и метафизических обязанностях.

 Законы Хаммурапи предусматривают суровое наказание за уголовное преступление. Самым действенным и распространенным наказанием является смерть: "вор, его должно убить", "лжец, его должно убить", не доказавшего своего обвинения в суде должно убить, должно убить также насильника, похитителя детей, укрывателя беглых рабов, грабителя, взламывающего жилище, посягнувшего на храмовое имущество, не донесшего о преступлении властям, купившего имущество без свидетелей, то есть краденое, женщину, уличенную в прелюбодеянии, свекра, познавшего невестку, и сына, познавшего мачеху. Другой мерой наказания является членовредительство (отрезать ухо, пальцы, вырвать глаз). Применяется также денежная компенсация, главным образом при расторжении договоров и в делах семьи. Деньги как эквивалент ответственности принимаются в отдельно оговоренных случаях, когда нанесено увечье чужому рабу, когда в отношения вступает неполноправный свободный человек.

 Конфликт между свободными полноправными индивидами разрешается посредством талиона, принципа наказания в обычном праве, в соответствии с которым виновному причиняется ущерб, равный тому, который причинил он. В соответствии с правилом талиона, как гласят Законы Хаммурапи, "если человек повредит глаз какого-либо из людей, то должно повредить его глаз", " если он сломает кость человека, то должно сломать его кость", "если человек выбьет зуб человека, равного себе, то должно выбить его зуб", "если строитель построит человеку дом и сделает свою работу непрочно, так что построенный им дом обвалится и причинит смерть хозяину дома, то этого строителя должно убить. Если он причинит смерть сыну хозяина дома, то должно убить сына этого строителя. Если он причинит смерть рабу хозяина дома, то он должен отдать хозяину дома раба за раба. Если он погубит достояние, должен отстроить обвалившийся дом за свой счет" (§ 229-232).

 Для определения уголовной ответственности используются ордалия и клятва. Ордалия является разновидностью божьего суда. Виновность устанавливается после испытания огнем или водой, которое должно подтвердить или опровергнуть заверения обвиняемого в преступлении. Человек как бы призывает в свидетели богов. Ордалия упоминается и в Законах Ману: "Тот, кого пылающий огонь не обжигает, кого вода не заставляет подняться вверх и (с кем) вскоре не случается несчастья, должен считаться чистым в клятве" (§ 115). Это древнейший вид дознания и следствия, связанный с магией и гаданием.

 Как пишет З.М. Черниловский, "ордалий как непременный элемент судопроизводства древних индусов (ариев) и вместе с ними славян и германцев, греков, римлян, кельтов столь же чужероден в праве семитических государств древности. Опять же единственная в своем роде ст. 2 Законника Хаммурапи, предписывающая обвиненному в чародействе очиститься через испытание водой ("должен пойти к Реке и броситься в нее"), трактует, насколько можно судить, об ордалии, но не поддается удовлетворительному объяснению, если почти тут же предписывается убить виновного в краже (или укрывательстве) церковного имущества. Всюду, где Хаммурапи требует расследования, он пишет "должно изобличить" виновного (обвиняемого). Причем нетрудно видеть, что во всех этих случаях об ордалии не может быть и речи (например, если раб скажет своему господину "ты не мой господин", то тот должен изобличить его как своего раба, затем может отрезать ему ухо (282). Для Законов Ману "взять огонь, погрузиться в воду" - неизменный и лучший вид уличения злодея, доказательства выявления истины, ибо ее "видит бог" и от него исходит знак" (VIII, 89)1.

 Согласно Законам Хаммурапи, иногда клятва в том, что действие совершенно неумышленно, освобождает от наказания, можно "поклясться богом и быть свободным от ответственности".

 Итак, светские Законы Хаммурапи исключают коллективную ответственность и устанавливают личную ответственность, описывают конкретные преступления и их правовые последствия (смертная казнь, членовредительство, денежная пеня, ордалия, клятва, эквивалентный ущерб). Наказание является убедительным и жестоким, многие преступления караются смертью, прежде всего умышленные деяния. Идеология правосознания остается религиозно-мифологической и восходит к коллективным архетипам. Социальное и имущественное расслоение порождает запутанные правовые отношения между равными и неравными, полноправными и неполноправными, свободными и рабами, имущими и неимущими, домовладельцами и домочадцами2. Нет ни всеобщих императивов, ни абстрактных моральных ценностей. Термин "должен" имеет чисто юридический смысл - "требуемое по суду". В остальном каждый волен поступать "как захочет". Перечисление преступных действий и размеры денежной пени отражают шкалу ценностей. Имеется социальная этика, выраженная юридическим языком. Не представлены индивидуальные нравственная мотивация и гражданские идеалы (общественный долг).

 Основным понятием Законов Ману и Надписей Ашоки1 является понятие "дхарма". Санскритское слово "дхарма" не имеет аналогов в европейских языках и философской терминологии. Дхарма - это универсальный порядок, природный закон, единая норма, доктрина, религия, истина, знание, мораль, долг, добродетель, справедливость, идеал, совокупность правовых, моральных, этических и других норм, определяющих добродетельность человека в зависимости от его общественного положения, а также правило, польза, обычай.

 Ашока (268-231 гг. до н.э.) в годы своего правления признал "жгучую потребность в дхарме", подразумевая под этим общегосударственную норму нравственного поведения, социальную добродетель, ограничительные предписания и внутренние убеждения человека. В содержательном смысле дхарма суть подобающее отношение, благочестивая заслуга, самообладание, благожелательность, чистота помыслов, сочувствие, щедрость, правдивость, мягкость, покорность родителям: "Следует выказывать послушание матери и отцу, а также старшим, не причинять вреда живым существам, всегда следует говорить правду"2.

 Исполняющий благочестивые установления дхармы достигает счастья в этой или будущей жизни. Речь идет о том, как подобает человеку вести себя в государстве.

 В Законах Ману3 дхармическое поведение рассматривается как аскетический религиозный подвиг брахмана и как извечные специфические правила сословного поведения. У каждой из четырех варн своя дхарма, то есть свои обязанности и добродетель. Так, дхарма кшатрия -охрана подданных, война, убийство врагов, а дхарма брахмана-отшельника - аскетизм и священное знание, благодаря чему он очищается, освобождается и достигает бессмертия. Для всех сословий основным правилом (дхармой) является ненанесение вреда, правдивость, неприсвоение чужого, чистота и обуздание органов (самоограничение, аскетичность). Внесословный индивид не имеет дхармы и воплощает аморальный тип личности. Ему свойственны подлость, грубость, жестокость, неисполнение предписанных обязанностей. Он нечист по происхождению, у него испорченная кровь. Термин "порча крови" (низкое, незаконное, сомнительное происхождение в нарушение определенных норм) тождественно понятию "лишение прав", пария, бесправный, заведомо дурной.

 Самым высоким и ценным в дхармическом поведении является аскетизм. Бродячий аскет превращается в нравственный идеал, даже царь не вправе поднять на него меч. Тыквенная бутылка, деревянная чаша, глиняный сосуд, плетенка, лохмотья - таковы вещи аскета и признаки освобождения от обыденности. Смысл аскетизма брахмана в приобретении священного знания, смысл аскетизма кшатрия - в охране народа, аскетизм для вайщия - хозяйственная деятельность, аскетизм для шудры - в услужении. Аскетизм очищает, снимает, сжигает грех. И боги признают великое значение аскетизма.

 Законы Ману систематизируют и фиксируют моральные и правовые нормы, являются учением о мироустройстве и кастовом делении общества, судебником и сборником инструкций, предназначенных царю-правителю, рассказывают о священных ритуалах и порядке жертвоприношений, содержат правила семейной жизни и управления домашними делами, определенную воинскую этику. Они апеллируют к сознанию кастовой принадлежности, определяющей достоинство личности, к сознанию долга, ориентации на благочестивую заслугу, личное благо, не омраченное "черным, красноглазым наказанием" неудовлетворенной дхармы. Представители высших сословий обязаны выработать внутренние убеждения.

 Дхартхашайстра (учение о дхарме) является религиозным учением, а также учением об обязанностях, должном и запретном. В нем осуждаются алчность, ложь, адюльтер, присвоение чужого, дурные помыслы, убийство, в особенности священной коровы, земледельца и брахмана (никогда нельзя убивать брахмана, даже погрязшего во всяческих пороках; надо изгнать его из страны со всем имуществом без телесных повреждений). Убийство брахмана суть самое тяжелое преступление. Следствием преступления считается грех, нечистота, которые можно устранить только религиозным покаянием. Светское право растворяется в религиозно-этических предписаниях.

 Законы Моисея, или Учение (Тора), содержатся в текстах Ветхого Завета, так называемом Пятикнижии (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие). Пятикнижие является сборником законов, которые якобы получены от Бога (Яхве) и истолкованы с его слов Моисеем, царем, законодателем, проповедником Израиля. Моисей признается основателем иудаизма, духовным лидером, "божьим человеком" и посланцем Бога - в иудейской традиции, "святым человеком" и великим культурным героем, согласно эллинистической традиции. Можно предполагать по косвенным историческим данным, что Моисей жил в XIII или XV в. до н.э., возможно, между 1305 и 1196 гг. до н.э. По одной из версий, он носил египетское имя Mosheh, включающее египетский глагол "msy" (породить), который часто комбинировался со словом "бог" - "re" (Ramses). Моисей - законодатель и воспитатель народа.

 Пятикнижие, как считают ученые, составлено из нескольких разновременных текстов. Так, некоторые из них относятся к Х-IX вв. до н.э., эпохе строительства еврейского государства, другие фрагменты известны с первой половины первого тысячелетия до н.э., большинство уже существовало к VII в. до н.э., но есть "основания полагать, что Пятикнижие было составлено в жреческих кругах Иерусалимского храма, очевидно, под руководством и при непосредственном участии верховного жреца Хелкии как хранителя жреческой традиции и опубликовано в 621 г. до н.э."1. Рукопись Второзакония (Книга Закона) была найдена в подвалах Иерусалимского храма в самый подходящий момент, когда жречество желало упрочить свои позиции в обществе и развить политическую утопию - народ под властью жрецов. Второзаконие отражает более ранние тексты, авторство которых неизвестно, возможно - творения пророка Самуила (XI в. до н.э.). Предположительно, в подготовке Второзакония принимал участие пророк Иеремия, обладавший особой этической чувствительностью (род. в 650-640 гг. до н.э.), предсказывавший неисчислимые бедствия Израилю, грядущие завоевания. Так называемый Жреческий кодекс, или Четверокнижие, по-видимому, создавался во время вавилонского пленения и выражает идеал теократического государства. Второзаконие, или напоминание об Учении, содержащее Декалог, или Десять заповедей Моисея (5), а также Исход с включением тех же заповедей (20) возникают не ранее VII в. до н.э. Вероятно, что аналогичные нормы устно проповедовались уже в IX в. до н.э. В целом Пятикнижие охватывает казуистическое гражданское право, принципы религии и морали, культовые предписания, ярко выраженные в так называемом Кодексе святости (Левит, 17-26). А. Робертсон пишет: "Древнейший сохранившийся еврейский свод законов содержится в книге "Исход", гл. 21-22. Хотя его и приписывают Моисею, но он предназначен для земледельческого общества, обладающего полями и виноградниками, а следовательно, относится к более позднему времени, чем приход Израиля в Палестину, многие из еврейских законов заимствованы из вавилонского кодекса Хаммурапи (ок. 1800 г. до н.э.)"1.

 Пятикнижие является манифестом монотеизма, идеологией этнического эгоизма, обоснованием иерократии, этической функции жречества и экспансионистских устремлений союза племен (колен Израилевых). Тираническая мораль гневного бога Яхве предстает как альтернатива порабощению, геноциду, тяжелому труду и угнетениям, испытанным этносом в прошлом. Яхве имеет черты хтонического божества - раздражительного, гневного, мстительного, ревнивого, требующего беспрекословного повиновения и религиозного фанатизма. Это хранитель сакральных императивов и космической правды - справедливости. От него исходят все блага, например манна небесная и вода в пустыне. Яхве олицетворяет все надежды народа-скитальца, превращаясь в трансцендентального милитаристского вождя и вдохновителя. Его никак нельзя назвать любящим и гуманным божеством: предполагалось, что "под мышцей Яхве", то есть с его помощью и с его согласия, следует уничтожать народы, населяющие земли, обещанные народу Израиля: "Когда вы перейдете через Иордан в страну Кенаан, то прогоните всех обитателей этой страны от себя и уничтожьте все их изображения, и все их литые статуи уничтожьте, и все их высоты разрушьте", так как Яхве поклялся "дать тебе большие и прекрасные города, которые ты не строил, и дома, наполненные всяким добром, которым ты их не наполнял, и колодцы, высеченные из камня, которых ты не высекал, виноградники и оливы, которых ты не сажал, и ты будешь есть и насыщаться" (Втор. 6, 10-11). Мораль Пятикнижия не отрицает корысти и грабежа, а напротив - радуется богатой добыче, присвоенной в результате военной победы. Эта герметичная мораль, которая рекомендует культурный изоляционизм, нетерпима в отношении чуждых ценностей (идолов, обычаев), фактически не развивает нормы внешнего общения. Учение Моисея разъясняет гарантии добра, или блага, понимаемого в обычном и, возможно, тривиальном смысле. Ведь благо для человека, когда его житницы полны зерна, точила - вина и масла, когда у него много скота и рабов, много золота и серебра. Благо включает в себя богатство, долголетие, здоровье, продолжение рода. И все это рассматривается как божье благословение за религиозно-нравственные заслуги. Эта догма прижизненного воздаяния от Бога за благочестие - каждому по "путям его" - оказалась несостоятельной в послепленный период и в результате утраты Израилем государственной независимости. Этическое поведение Яхве не поддавалось разумному толкованию и возмущало нравственное чувство. Этическое поражение данный бог потерпел в Книге Иова (V-IV вв. до н.э.). Поведение Яхве несовместимо с обычными представлениями о справедливости. Иов претерпел несправедливость. Одна за другой с ним случились страшные вещи по соизволению Яхве - грабеж, убийства, болезнь и отказ в праве на суд. И он повел речь о моральном удовлетворении. Иов стал ощущать свое тайное превосходство над Яхве. Тирады, произносимые Иовом, показывают, что Яхве потерял в его глазах моральный авторитет, так как Иов вынужден напоминать ему о нормах справедливости, достоинства, взаимности. В этой связи К. Юнг пишет: "Иисус появляется на сцене прежде всего в качестве иудейского реформатора и пророка какого-то исключительно доброго Бога. Тем самым он спасает грозящую разрушиться религиозную связь с Богом1. В то время как Пятикнижие акцентировало идею коллективной ответственности и прижизненного воздаяния за праведность и благочестие в виде реальных благ, авторы богословских сочинений и пророчеств II-I вв. до н.э. указывают на неизбежность индивидуального воздаяния после смерти. Складывается идея о загробном воздаянии.

 Как и целый ряд других древних сводов законов, Законы Пятикнижия содержат уложения о наказаниях, устанавливают порядок судопроизводства, защищают имущественные права, трактуют семейное право, отношение к рабам, а также вопросы богослужения, порядка жертвоприношений, назначают священные дни, напоминают о пищевых запретах, регламентируют поведение в разных случаях. Законы Пятикнижия являются одновременно и божественным религиозным учением, что и подчеркивает их непререкаемость, высочайший авторитет. Вместе с тем выработанное веками обычное право, которое возникло из обычая, поглощается жреческим и религиозным законодательством. Центральное место в Учении (Торе) отводится кодификации библейского имущественного права, в частности, купли и продажи земли, эксплуатации рабов. Кодекс строго охраняет частную собственность и признает принцип неограниченной свободы собственника распоряжаться ею. Фактически кодекс обращается не к страждущим скитальцам и номадам, а к народу, который ведет оседлый образ жизни, имеет развитое земледелие и скотоводство, частную собственность, рабовладение, армию, государственно-политическое устройство, жречество, выделенное в особую привилегированную группу, отстаивающую свое право возглавлять данное государство.

 Жреческий кодекс, или Четверокнижие (все книги, за исключением Второзакония), целые разделы посвящает функциям жречества, детальному описанию религиозной обрядности, и прежде всего жертвоприношениям. Там перечисляются многочисленные виды обязательных жертвоприношений - искупительные жертвы, повинные, мирные, первины, десятина, жертва "легкой святыни", "дар возлияния и всесожжения", "минха ревнования" и др. Пишется категорично: "И всякую десятину из крупного и мелкого скота, из всего, что проходит под жезлом десятое, должно посвящать Яхве" (Левит, 27, 32-34). С жертвоприношениями связана и власть жречества, так как именно жрецы и в праздники, и в будни заняты совершением всесожжений, благодарственными, очистительными жертвоприношениями и жертвами за грехи. Таким образом, договор с Яхве имеет вещественную стоимость, скрепляется и постоянно подтверждается регламентированным подношением. Благосклонность Бога оплачивается1. Второзаконие, или Книга закона, предположительно относится к 621 г. до н.э. И. Шифман называет ее Magna Carta иудейской общины. Некоторые места в тексте Второзакония по своему красноречию превосходят речи древних ораторов Демосфена и Цицерона. В этой книге, несомненно, учтен ораторский опыт и социальный пафос эпохи пророков VIII-VII вв. до н.э., которые часто выступали против правителей, видели себя защитниками справедливости и связывали социально-исторические бедствия, постигшие их народ, с нечестием и произволом, злоупотреблениями, свойственными определенным лицам или группам лиц. Именно под влиянием пророков в Учение включаются этические нормы и законы.

 Второзаконие также содержит религиозное законодательство, гражданские законы и постановления, охватывающие все стороны жизни народа. Среди них: Неизвестное убийство. Раздел имущества при многоженстве. Буйные сыновья. Заблудившиеся животные. Потерянные вещи. Проституция. Блуд. Насилие. Закон о евнухах и незаконнорожденных. Мужеложство. Ростовщичество. Развод. Проказа. 40 ударов без одного. Вмешательство в драку. Обеты. Неправильные гири. Законы Моисея имеют точки пересечения с Законами Хаммурапи, Законами Ману, Законами Хеттского царства, Законами Солона, выступают в качестве одной из версий универсального культурного и общественно-политического опыта многих столетий. Это законодательство основано на культе общины. Ветхий Завет повествует о драматической истории народа, тогда как Новый Завет рассказывает о человеке, его позиции, убеждениях, его личности.

 Самой лаконичной и обобщенной записью Законов является Декалог, или Десять заповедей, которые в Пятикнижии излагаются дважды (Исход, 20 , Второзак. 5). Эти записи появляются не ранее VII в. до н.э. Заповеди имеют запретительный характер - да не будет у тебя других богов перед лицем Моим (1), не делай себе кумира и никакого изображения, не поклоняйся и не служи им (2), не произноси имя Господа Бога твоего напрасно (3), соблюдай день субботний (4), почитай отца твоего и матерь твою (5), не убивай (6), не прелюбодействуй (7), не кради (8), не произноси ложного свидетельства на ближнего своего (9), не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего (10).

 Первая и вторая заповеди утверждают культ трансцендентного, не антропоморфного единого Бога, осуждают языческое идолопоклонство и распространенные местные религиозные культы, исключают веротерпимость и выдвигают религиозный элемент на центральное место в мировоззрении. Первая заповедь Декалога интерпретируется в христианстве как заповедь "люби Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими". Декалог учит любить Бога и оценивает человека в зависимости от его религиозности (благочестия) и неукоснительного соблюдения заповедей, которые являются не просто высшей мудростью и этической данностью, транслированной свыше, но и главным элементом договора. Третья заповедь обращена как против богохульства, словесного выражения несогласия с волей Бога, бытовой формы свободомыслия и этической критики высшей воли, так и против легкомысленного отношения к святым символам, без всякого религиозного чувства, низведения кардинальных ценностей до уровня обыденности. Вместе с тем "не клясться именем Бога" означает: не апеллировать к Богу как свидетелю на суде. Четвертой заповеди "соблюдай день субботний" придается особенное значение как испытанию религиозного благочестия и подтверждению влияния жречества в народе. Между тем "святость субботы" связана с лунным календарем. Суббота и у других народов оказывается священным днем и религиозным праздником.

 Заповедь "почитай отца твоего и матерь твою" отразила возросший престиж родительской семьи, ее экономической роли и правового положения. Законы укрепляют и защищают авторитет отца и матери, родственные отношения в рамках патриархальной семьи.

 Заповедь "не убий" имеет аналоги и в других нравственно-правовых кодексах, например встречается уже в египетской Книге Мертвых (II тыс. до н.э.) и не является чем-то новым. Вместе с тем выражение "не убий" имеет много значений, например "не убивай ничего живого", "не убивай священных животных", как сказано в древнеиндийских текстах, нельзя убивать чужой скот, нельзя убивать свободных, а рабов - можно, нельзя убивать чужого раба, но можно убить свою неверную жену и своих детей, например жертвовать первенца богу и т.д. В Декалоге, по-видимому, содержится запрет убийства соплеменника, то есть "ближнего", или союзника. Но этот запрет фактически не распространяется на врагов и рабов, а также - на абстрактно взятого человека. Любовь к ближнему как общинная норма содержится в Ветхом Завете, но только в христианстве она становится второй по важности моральной заповедью и условием спасения верующего. Заповедь "не убий" не соотносится с заповедью "люби ближнего" в Ветхом Завете.

 Заповедь "не прелюбодействуй" понималась в условиях фактической и легализованной полигамии и института наложниц и жен-рабынь прежде всего как преступление против родовой морали, когда неисполнение запрета "не желай жены ближнего своего" означало несанкционированные интимные отношения с замужней женщиной или девицей, являющихся чужой собственностью, и приравнивалось к воровству, отягченному нанесением бесчестья. Прелюбодеяние жестоко наказывали, в особенности прелюбодеяние, совершенное женщиной. Проституция, вместе с тем, не считалась прелюбодеянием, хотя и вызывала нравственное отвращение. Атмосферой прелюбодеяний принято было считать языческие празднества плодородия и обновления, во время которых женщины неистовствовали и могли совершать непотребное с точки зрения патриархальной семьи.

 Восьмая и десятая заповеди стоят на страже библейского имущественного права и частной собственности.

 Запрет лжесвидетельства (девятая заповедь) означает не клеветать, не делать заведомо ложного доноса, не выдвигать лживых и недоказанных обвинений, буквально - не выступать в качестве подкупленного лжесвидетеля на суде, не порочить репутацию человека без всяких на то оснований. Этот запрет выдвигается против коварной и корыстной лжи, которая могла иметь юридические последствия. Лжесвидетельство было распространенным явлением. Для успеха в судебных исках многие нанимали свидетелей. От свидетелей и их честности многое зависело. Так, например, по еврейским законам достаточно было двух свидетелей, которые подтвердят, что ответчик отрицал Бога и религиозные догмы, и виновного подвергали смертной казни. И лишь в каком-то второстепенном смысле норма "не лжесвидетельствуй" могла быть истолкована как требование искренности и правдивости, отвлеченное от конкретной ситуации. "Не лжесвидетельствуй" отнюдь не тождественно норме "не лги".

 Итак, возникновение ранних рабовладельческих деспотий, этнических государственных образований потребовало создания кодифицированного имущественного права и единых государственных законов. Внутри правового кодекса, который унаследовал многие нормы обычного общинного права, или в качестве дополнения к этому кодексу анонсируются и некоторые моральные нормы, которые приравнены к правовым и религиозным установлениям. Это могло быть всего лишь внешним объединением. Предположительно, моральные нормы (заповеди) являются едва ли не самым ценным приобретением общинного уклада. В древних кодексах этический элемент оказался подчиненным религиозному законодательству, гражданскому праву, отчетливо ориентированному на регулирование имущественных отношений. Тот факт, что этические нормы были вписаны в чуждую им форму закона, является большой победой простых людей с общинной психологией, так как моральные требования провозглашаются теперь как бы устами ненарушимого закона и обязательны для всех. Когда Христос, большой знаток Учения и Закона, говорил, что он пришел не нарушить Законы, но их исполнить, то из всего, что он делал, нарушал и пропагандировал, отчетливо видно - не об имущественном праве и государственной религии он думал больше всего, а о законах нравственности, моральных чувствах, нравственной справедливости, милосердии и т.п. Вместе с тем записанное в числе других, несродных ему норм нравственное требование оказывается в конце концов мертвой буквой. Древнейшие кодексы содержат основные культурообразующие нормы (не убий, не кради и др.). С ними обращаются, как с некоторой сверхъестественной данностью, а не с человеческим изобретением. В лучшем случае необычайно одаренные индивиды, как правило, цари толкуют эти правила и настаивают на их исполнении, убеждая и угрожая. Эти нормы рисуют нам авторитарную и деспотическую мораль, опирающуюся на вполне осязаемые санкции и связанную с идеей неотвратимого возмездия, системой жестоких наказаний. Вместе с тем эти нормы призваны воспрепятствовать моральному разложению, все возрастающей несправедливости, социально-этическому беззаконию, эгоизму богатеющих, которые не останавливаются ни перед чем. Процветание нечестивых, как кажется, можно остановить этическими обличениями и этическим законодательством. Требование жить по правде и Божьему велению отражает борьбу народную за осуществление идеалов социальной справедливости. Это не абстрактно-всеобщие истины в конечной инстанции, но высшее достижение стремления к этическому универсализму и нравственной критики действительности, доступное в ту эпоху.

2.3. ГРАЖДАНСКАЯ МОРАЛЬ И НОРМЫ ПРАВА В АНТИЧНУЮ ЭПОХУ

Конституции Ликурга и Солона. Мораль полисного индивида

 Античность (древнегреческое и древнеримское классовое общество VII в. до н.э. - V в. н.э.) - это родник современной цивилизации, основных политических и этических идей. Античная мысль обращена главным образом к проблемам этики, политики и хозяйства (агрокультуры). Мудрость древнегреческих мыслителей заключалась в размышлениях по поводу политики и морали. Античное общество эволюционировало от патриархальных отношений к республиканскому строю и к монархии. В политическом отношении это общество было неустойчиво. Политические режимы представляли собой пеструю картину (геронтократия, демократия, олигархия и т.д.). Институт рабства служил основой античной цивилизации, ее материального производства, а также нравственного и интеллектуального развития свободных граждан. Аристотель отождествлял человека с государственным мужем. Высшим принципом, согласно Платону и Аристотелю, является благо государства. Ценность государства еще и в том, что оно задает цель, для которой вообще стоит жить и заниматься конкретной деятельностью. Считалось, что причастность индивида к целому, участие в политических делах создают самые благоприятные условия для его нравственного развития. В общественной и личной жизни (по крайней мере, до эпохи эллинизма) применяются одни и те же принципы. Тогда же возникают первые наивные социально-политические утопии, обнаруживающие притязания определенных социальных слоев и дающие своеобразный ценностный прогноз. "Государство" Платона содержит одну из таких утопий: "Платоновская утопия сочетала в себе элементы различных, уже существовавших в прошлом общественных и государственных форм… Платон был идеологом реставрации изживших себя государственных форм на базе рабовладельческих отношений, хотя в его утопии реально существовавшие общественно-политические формы и подверглись своеобразной и сложной трансформации. Его реформаторские планы были во многом неопределенны. Важно для него было только одно: не идти в ногу с разложившимся современным ему греческим обществом"1. Античные авторы ожидали практических последствий от своего идеализма и от философских конструкций.

 Рабовладельческая мораль с ее оттенками изображена Платоном в "Политии". Соответствующие разъяснения дает Е. Трубецкой. Крито-спартанское государство (тимократия) воплощает господство чести, страсти к честолюбию и властолюбию, способствует низменным влечениям - корыстолюбию и алчности. Золото губит тимократию. Олигархия раскалывает человеческое общество надвое, создает два государства в одном, чуждых и враждебных друг другу, но равно живущих рабским трудом. В таком обществе появляется тип собирателя сокровищ, черствый, отовсюду извлекающий выгоду, не дорожащий общим достоянием, расхититель. Неимущие также превращаются в паразитов, которых общество должно содержать. Скупость и зависть, страсть к наживе овладевают всеми - и богачами, и нищими. Демократия пестрит всевозможными нравами. Это общество создает атмосферу всеобщей лести, неповиновения, релятивизма: "Благодаря безграничной свободе демократия представляет собою как бы рынок всевозможных образцов правления"1. Демократия порождает тиранию.

 Формирование древнегреческой рабовладельческой морали и полисного сознания связано с Конституциями Ликурга и Солона. У Гомера еще нет понятия закона (nomos). Закон Немезиды (мести, возмездия), старый закон религиозной и политической морали, уступает место цивилизованному понятию справедливости (Дике). Дике одерживает верх над Немезидой. Она восседает теперь рядом с Зевсом, верховным божеством греческого пантеона, как его помощница и мудрый советник. Отживает свое примитивное и варварское представление о справедливости (правде), опирающееся на родовые структуры, и торжествует новая, просвещенная справедливость, связанная с законами государства, общности иного качества. Классовая рабовладельческая мораль (гражданская мораль) опирается на идеи права. Этическая дидактика того времени, как и античное право, отвечает на те же вопросы: "кто хороший гражданин?", "кто заслуживает и кто не заслуживает уважения?", "за какие деяния следует вознаграждать и за какие необходимо наказывать?", "какими качествами должен обладать гражданин?"

 Общими идеями морали и права являются идеи справедливости и общественного блага. Отмечается единство правосознания и стремления к нравственному совершенствованию. Правовые нововведения рассматриваются повсюду как этически ориентированная реформа, как мера, призванная воспитывать граждан и исправлять их пороки. Разрыв между правом и моралью намечается у декадентствующих и кинизирующих индивидов, групп, охваченных политической апатией, оппозиционно настроенных по отношению к системе общепринятых ценностей. Кажется, что право подчинено морали, а нравственные учения в большинстве своем согласуются с правовыми нормами. Так, например, нравственное учение римских стоиков не конфликтует с римским частным правом. Более того, римское право немыслимо без философско-стоических предпосылок. Взаимопроникновение морали и права ощущается и в весьма характерных для II-I вв. до н.э. "декретах человеколюбия", юридических документах, правозглашавших амнистию участникам междоусобных войн, снижение или отмену налогов и т.п. Беззаконие является синонимом дикости и аморализма.

 В каждом древнегреческом городе-полисе был свой законодатель либо легендарный основатель, создавший те или иные общественные институты. В Афинах было даже два таких законодателя - Драконт и Солон, а в Спарте - Ликург. Законы Драконта в целостности не дошли до наших дней. Известно лишь, что они отличались крайней жестокостью. Сохранилась их часть, которая называется законами против убийства. Законы Ликурга иначе называют законами против роскоши. Законы Солона - это законы против бедности. Они откликаются на рост социального и имущественного неравенства. Бедности, равно как и богатства, страшились. Бедностью очень часто гордились (например, Сократ и Диоген), богатство было принято презирать. Разумный и добродетельный муж не должен стремиться к богатству. Как говорил царь Соломон: "Кто спешит к богатству, тот не останется честным". Согласно полисной морали, добродетелями являются знание, здоровье, красота, рассудительность, мужество, справедливость, стыд, доблесть, гордость, патриотизм. По Аристотелю, богатство не есть самоцель: "оно относится к используемым вещам, и лучше всех пользуется всякой вещью тот, кто обладает соответствующей добродетелью"1. Пользование же есть трата и даяние имущества, а добродетель богатого - щедрость. С помощью богатства достигают почета и признательности, но есть много других путей к тем же самым целям. Социально приемлемой нормой материальной обеспеченности в Афинах считался умеренный достаток, а в Спарте имитировали бедность и гордились низким качеством жизни, которое компенсировалось моральными ценностями.

 Повсеместно богатство рассматривается как огромное социальное и моральное зло. Греческий поэт Феогнид сетовал: "Бедность проклятая. Как тяжело ты ложишься на плечи! Как развращаешь за разом раз тело и душу мою! Я так люблю красоту, благородство, - а ты против воли учишь меня низость любить и позор!"2 Поэт Фокилид восклицает: "Алчность к богатству - мать несчастий всех без изъятия. Золото и серебро всегда для людей вредоносны. Золото, высшее зло, всесокрушающая пагуба жизни. Если бы люди тебя, вожделенное горе, не знали! Ты затеваешь все войны, все кражи растишь и убийства. Братья на братьев идут, а родителям дети враждебны"3. Поэт и выдающийся аттический законодатель Солон говорил так: "Много дурных богатеют, благие же в бедности страждут. Но у дурных не возьмем мы их сокровищ в обмен на добродетель, - она пребывает незыблемо вечно, деньги же вечно своих переменяют владык"4. Бедность прикрывалась моралью, противилась деморализации и требовала законодательных мер против "бога богатства". Этого бога греки называли Плутон ("податель богатства", "дающий богатства"). Плутон - это бог подземного мира (преисподней) Гадес, называть которого по имени греки боялись из страха перед ним.

 Законы Драконта относятся к VII в. до н.э. В Афинах в 621 г. до н.э. впервые была произведена запись действовавших законов - норм обычного права, каким он выглядело в IХ-VII вв. до н.э. Эта кодификация норм означала ограничение власти и произвола родовой аристократии и уступку демосу. Деспотизм и дисциплина закона противопоставлены исключительным правам аристократии. Эти так называемые Драконовские законы связаны с именем древнейшего афинского законодателя Драконта1. До наших дней сохранились лишь небольшие фрагменты текста, высеченного в камне в Стое Базилеос (Афины).

 Чрезмерная жестокость этих законов делала их чисто номинальными, неисполнимыми на практике. Они должны были внушать страх перед наказаниями. По свидетельству римского историка Плутарха: "Солон прежде всего отменил все законы Драконта, кроме законов об убийстве; он сделал это ввиду жестокости их и строгости наказаний: почти за все преступления было назначено одно наказание - смертная казнь; таким образом, и осужденные за праздность подвергались смертной казни, и укравшие овощи или плоды несли то же наказание, как и святотатцы и человекоубийцы… Когда Драконта спросили, почему он за большую часть преступлений назначил смертную казнь, он, как говорят, отвечал, что мелкие преступления, по его мнению, заслуживают этого наказания, а для крупных он не нашел большего"2.

 Законы Драконта против убийства так и не пересматривались и спустя много лет были включены без изменений в состав афинского права 409-408 гг. до н.э. Они ограничивают право кровной мести (талион) - идеологию и обычай более раннего времени и вводят судебное разбирательство подобных обстоятельств. В прежние времена из-за страха перед кровной местью убийца должен был спасаться бегством и скрываться. Он превращался в скитальца. Однако в древнегреческой мифологии убийца вовсе не отмечен клеймом содеянного на всю жизнь, он не раскаивается и не чувствует своей вины. Поскольку в мифах главными действующими лицами являются цари и знатные воины, а не простые люди, можно сделать вывод о том, что ответственность перед родовым коллективом уже ушла в прошлое, а ответственность перед коллективом граждан еще не наступила1. Законы Драконта предлагают новые формы ответственности, которые, как ни странно, отвечали интересам убийц.

 В самом деле, убийце и раньше охотно предоставляли убежище чужие города и их правители. Но, спасая свою жизнь, он терял при этом свое имущество, общественное положение, политические права, власть и семью. Это была огромная плата за совершенное преступление. Убийца-чужеземец, что бы он ни сделал на своей родине, ни в чем не виноват перед городом, который дал ему убежище. Более того, нередко ему оказывали почести, если он отличался знаниями, доблестью, рассудительностью, знатным происхождением. Так, Эдип-убийца стал царем в Фивах, занял трон убитого. Он показался гражданам Фив человеком, достойным управлять ими. Пока Эдип не раскрыл в содеянном им преступлении отцеубийства, он не испытывал угрызений совести от того, что встреченный им заносчивый старик (Лай) пал от его руки. Убийца-Патрокл и убийца-Ликофрон стали героями Троянской войны. Их никогда не попрекали прошлым. Человекоубийство не указывало на их моральную ущербность. Ответственность и вина за убийство, как правило, перекладывались на богов и судьбу, поступок объясняли безумием, ссылались на поведение жертвы, которая своими поступками и словами навлекла на себя гнев убийцы. Оправданием убийства считали провоцирующее поведение убитого (насмешки, брань, надменность). По афинским обычаям спровоцированное убийство оставляли безнаказанным. Не наказывали также и за правомерное (законное) убийство, например убийство раба, вора, тирана. Непреднамеренное (случайное) убийство влекло за собой изгнание на ограниченный срок. Законами Драконта устанавливалось уголовное наказание лишь за преднамеренное (умышленное) убийство. При этом обязательно проводилось судебное расследование. Суд выносил приговор убийце. С этим приговором должна была считаться потерпевшая сторона, родственники убитого. Как правило, суд сначала присуждал убийцу к изгнанию. Потом обсуждался вопрос о денежной компенсации и удовлетворении потерпевшей стороны. Возможно было даже прощение убийцы родственниками убитого.

 В соответствии с афинским обычным правом законы предусматривали в качестве наказания изгнание убийцы, конфискацию имущества, а также "плату за кровь". Денежная компенсация не характерна для афинского правосудия того времени из-за редкости чеканной монеты.

 Выдающимся афинским политическим деятелем и законодателем VII-VI вв. до н.э. был Солон (640/635 - 559 гг. до н.э.). Его причисляют к Семи мудрецам. Солон происходил из знатного, некогда даже царского рода Кодридов. Однако это человек новой формации - купец, путешественник, поэт. Солон не был ни созерцателем, ни доктринером, он был дальновидным, рациональным и практичным человеком, хотя и не мог предвидеть, что из его начинаний родится античная демократия. Солона называли "мудрым", "примирителем" и "освободителем". Солон отличался честностью и патриотизмом. У него были общие принципы и подходы, которые он талантливо реализовал в период социального кризиса и экономического упадка. Он маневрировал и как человек, мастерски владеющий политикой компромисса, ни одной из противоборствующих сторон (евпатридам и демосу), в конечном итоге, не дал всего, на что они претендовали.

 В 594 г. до н.э. Солон осуществил в Афинах важные экономические и политические реформы, создал идеологию полисной жизни и морали, положил начало беспрецедентной и авторитетной традиции, установившей систему всеобщей социальной справедливости: "Значение реформ Солона заключается в том, что они открыли широкий путь для развития рабовладельческих отношений, оформили государственный строй Афин как рабовладельческого полиса-города-государства и заложили основы афинской демократии"1. Афинская демократия, в том числе и демократия Перикла, является следствием реформ Солона, опирается на фундаментальные принципы созданной им конституции. Деятельность Солона открывает эпоху либерализма в Афинах.

 Солон подорвал политические привилегии аристократии (евпатридов), которая в условиях неписаного права занималась толкованием обычаев и принимала решения в своих интересах. Корпорации знатных и благородных совершенно бессовестно и безответственно использовали абсолютную власть над жизнью, судьбой крестьян и ремесленников, неквалифицированных работников. Солон расширил политические права граждан. Именно им установлен принцип индивидуальной свободы, согласно которому социально-политические права провозглашаются данными от рождения и неотчуждаемыми. По конституции Солона, ни одного гражданина нельзя продать в рабство, заключить в темницу, взять в долговое рабство его самого, поработить его жену и детей. Солон упразднил долговое рабство.

 Такое явление, как долговое рабство (самозаклад), известно с древних времен. Упоминания о нем имеются в Законах Солона, в древнеримских ХII Таблицах, в Германской правде. Это были "частные долги", и по отношению к должнику действовало частное право: он становился собственностью кредитора и оставался в полном его распоряжении. Кредитор был вправе применять к должнику любые наказания. Например, исходя из денежной оценки членов тела должника, он мог отрубить такую часть, которая в его представлении соответствовала величине долга, то есть мог принимать залог "мясом и кровью", мог сколько угодно оскорблять должника и унижать его ("лаять"). Законодательство Солона способствовало также развитию торговли и ремесел. Им была проведена аграрная реформа и передел земли, что в итоге привело к подъему жизненного уровня. Земельные отношения были для Греции очень важными, так как и в период своего расцвета древнегреческое общество сохраняло крестьянский быт, образ мыслей и психологию. Солоном отменено кабальное рабство, сделаны шаги к политическому равноправию, создан корпус гражданской морали, руководствующейся правилом "ничего слишком, ничего сверх меры" (обдуманностью и осторожностью).

 Прославила Солона важнейшая из его реформ, которая называлась "стряхивание бремени" (сисахфия), или отмена государственных и частных долгов и прощение должников. Это уникальное явление в истории Аттики. За эту реформу Солона назвали освободителем. Кроме отмены долгового рабства, было снято бремя непосильных долгов с безнадежных должников, постановлено, что и впредь периодически будут аннулироваться долговые обязательства (каждые 10-15 лет).

 В VII в. до н.э. сельское население Аттики находилось в безнадежной бедности, испытывало жестокий гнет и эксплуатацию. Во времена Солона ощущение несчастья и неудовлетворенности достигло своей высшей точки. Материальные и моральные интересы крестьянства были принесены в жертву, дома разорены войной и вторжениями. Бедняки проявляли готовность к открытому восстанию. Плутарх посчитал упразднение долговых обязательств хитростью, или уловкой, которой воспользовался Солон, чтобы успокоить простой народ и предотвратить гражданскую войну. Он предложил "законы против бедности" именно тогда, когда "огромное большинство" людей "собирались и уговаривали друг друга не оставаться равнодушными зрителями, а выбрать себе одного вожака, надежного человека и освободить должников, пропустивших срок уплаты, а землю переделить и совершенно изменить государственный строй"1. Заем делали самые бедные, чтобы как-то прожить до нового урожая. Долги надо было возвращать через короткий срок (несколько месяцев), а урожай можно было продать только в конце года, если повезет. Чаще всего долги возвращали сельскохозяйственной продукцией. Долговые обязательства составляли как минимум одну шестую урожая. Это не был коммерческий кредит, развивающий производство. В большинстве случаев долг никогда не мог быть выплачен, и это не скрывали, когда просили в долг. Должники - это бедняки. У Гесиода долг и голод всегда стоят рядом. Аналогичная ситуация сложилась и в Палестине в середине V в. до н.э. Появление чеканной монеты и развитие денежного обращения в Древней Греции вызвали упадок аграрного производства. Вместе с тем это оказало положительное влияние на развитие полиса, подняло значение городов.

 "Прощение долгов" в законодательстве Солона перекликается с христианской нравственной нормой "прощать долги, как нам прощает Господь", то есть проявлять милосердие, участие, гуманность, не отнимать у бедняков всего, что они имеют, сочувствовать должникам и понимать их положение. Вместе с тем "стряхивание долгов" было испорчено скандалом, который бросил тень и на Солона, - его друзья, с которыми он обсуждал задуманные меры, взяли много денег в долг, купили участки земли, а возвращать занятые деньги отказались, прикрываясь введенным законом.

 Законы Солона способствовали формированию патриотизма и гражданского самосознания. Он постановил: проданных за долги на чужбину - выкупать и возвращать на родину. Кроме того, разрешили вернуться в Афины и многим изгнанникам, которые были лишены гражданских прав. Понижение имущественного ценза расширило гражданские и политические права малоимущих. Солон поднял значение суда так, что всякий гражданин мог обратиться в суд за защитой. Солон учредил общественное питание (параситейн) и обязал каждого гражданина пользоваться этим правом, чтобы не выказывать презрения к обществу. Солон угрожал лишением гражданских прав тем, кто не участвует в политической жизни, общественных делах, равнодушен к бедам отечества. Он сделал попытку связать различные социальные группы общими государственными интересами.

 Изречения Солона содержат стандарты поведения полисного индивида: "Прекрасным и добрым верь больше, чем поклявшимся. Не лги. Пекись о важном. Заводить друзей не спеши, а заведши - не бросай. Прежде чем приказывать, научись повиноваться. Не советуй угодное, советуй лучшее. Ум твой вожатый. С дурными не общайся. Богам - почет, родителям - честь"1. Отличительной чертой афинского гражданина является умеренность (ничего слишком).

 В те времена излишества и роскошь ассоциировались с великолепием и блеском восточных деспотий, с павлиньим одеянием царя Креза. Напротив, гражданам-грекам, согласно Солону, присуща способность соблюдать меру. Греки сравнивали себя с персами и делали из этого сравнения лестные для себя выводы. Перед персидским владыкой Солон иронизировал, говоря о себе, что его умеренность есть свойство не царского ума, а ума робкого, простонародного, более дальновидного и осторожного. Солон старался отвратить граждан от преступлений и корыстолюбия, сделать их честными и рассудительными собственниками, защитниками отечества, гражданами государства. Больше всех сокровищ, как гласит молва, Солон ценил оливковую ветвь из Афин. Уравновешенный, хозяйственный, рассудительный и свободный собственник, чуждый сентиментальных предрассудков (не поносящий покойных, но и не жертвующий покойнику, не позволяющий лишних трат и лишних слез на похоронах), дорожащий имуществом, не одобряющий обмана и насилия, отстаивающий свои интересы по закону, открыто - таков портрет афинского гражданина, каким Солону хотелось его видеть.

 Ликург - легендарный создатель всех институтов спартанского общества принадлежал, как говорят, к царскому роду. Он жил предположительно в IX-VIII вв. до н.э. (возможно, в XI - начале Х в. до н.э.) и уморил себя голодом, чтобы его сограждане не имели случая нарушить данное ему обещание - никогда не отменять введенные им законы. Существует предположение, что Ликург - это никакая не историческая личность, а забытое и очень древнее божество, которое первоначально почиталось как охранитель права и законности в государстве и обществе и лишь потом было низведено до человека-законодателя. Видоизменение патриархального общества, которое связывают с именем и авторитетом Ликурга, не могло произойти на протяжении жизни одного человека. Ликург, говорят, ввел "меры против роскоши", или "законы против роскоши", которые запрещали хождение золотой и серебряной монеты. Однако известно, что чеканка серебряной монеты появилась в Греции в VIII в. до н.э., а золотой - еще позже.

 Древняя Спарта более 800 лет хранила законодательство Ликурга, которое заключало в себе правила политики и нравственности. Ликург запретил своим соотечественникам иметь писаные законы, требовал заучивать свод законов наизусть. Законодательство Ликурга потребовалось в связи с опасностью гражданской войны (смуты и ссоры). Угроза государству исходила от массы нищих и бедняков, наглой толпы. Это была нравственно-правовая реакция на социальную поляризацию (богатство было в руках немногих) и политический конфликт (цари, аристократия, с одной стороны, и народ - с другой).

 Законодательство Ликурга обращено против роскоши. Ликург отстаивал идеал бедности: "Оставайтесь бедными и не желайте быть ни в чем больше соседа". Плутарх так раскрывает замысел Ликурга: "Он думал, что жизнь отдельного человека, как и жизнь государства, может быть счастлива только тогда, когда он чист нравственно и в мире с самим собою. Поэтому все его действия и поступки клонились к одной цели - чтобы его сограждане были как можно долее свободны нравственно, довольны собою и благоразумны"1.

 С именем Ликурга связано выделение класса свободных чистых граждан, распределенных по филам. В Спарте существовала система государственного рабства. Зависимое население состояло из двух групп - "взятые, завоеванные", или рабы (илоты), и данники (периеки). Рабы были насильственно прикреплены к земле. Спартанцы воспитывались в презрении к труду. По закону они были отстранены от труда. На 31 400 спартанцев, по сведениям А. Валлона, приходилось 220 000 рабов и 120 000 данников. Соотношение между свободными гражданами и зависимым населением составляло 1 : 3 и более. Рабовладение поэтому поддерживалось жестокостью и насилием. Для этого требовалась усиленная военная подготовка всего свободного мужского населения. Спартанцам запрещалось учиться ремеслу, дабы не растерять воинские навыки и закалку. Высоко ценились храбрость, выносливость, самопожертвование, патриотизм. Спартанское общество представляло собой военную организацию.

 Известен спартанский обычай охоты на илотов как на животных, который входил в курс инициации молодых воинов. Причиной данного обычая мог быть и элементарный страх перед численностью порабощенного населения. Спартанцы проявляли заботу о концентрации собственности в пределах сравнительно небольшой гражданской общины. Эта община так и не развилась в государство современного типа, в частности, и потому, что всеми способами сдерживала рост свободного населения.

 Спартанская гражданская община (приблизительно - 100 семейств) применяла методы демографического контроля: избавлялась от слабых новорожденных. Она культивировала военную дисциплину и героическую (воинскую) мораль, так как только силой могла держать в повиновении очень большое количество рабов. Она старалась сохранить элементы родовой организации (народное собрание, геронтократия), проводила политику изоляционизма. Обращение со свободными изобиловало дисциплинарными мерами: "Никто не имел права жить так, как он хотел, напротив, город походил на лагерь, где был установлен строго определенный образ жизни и занятия, которые имели в виду лишь благо всех"1.

 Законодательство Ликурга, в отличие от Законов Солона, препятствовало развитию денежного обмена и торговли, искусственно насаждало бытовое равенство, исключало гедонистическое потребление, делало невозможным и бессмысленным корыстное эгоистическое поведение, способствовало укреплению семьи и поддерживало высокий социальный статус женщины. В Спарте царил дух соревнования в общественно полезных делах и добродетели: например, за победу в спортивных соревнованиях не давали наград, победитель получал право идти в бой в первых рядах рядом с военачальником и без щита, то есть с абсолютной готовностью сражаться до победы. И в результате, как писал Плутарх: "Ни корысти, ни бедности там не стало больше места, вместо них явилось равное распределение достатка, простота же жизни имела своим следствием беззаботность. Танцы, пиры, обеды, охота, гимнастика, разговоры в народных собраниях поглощали все их время, когда они не были в походе"2. Ликург установил совместные трапезы (сисситии) и приказал ничего не класть в могилу вместе с покойником. Спартанские законы и образ жизни нашли отражение в нравственно-политической реакционной утопии Платона, его сочинениях "Законы" и "Государство".

 Легендарные спартанские нравы и гражданский этос принадлежат гражданской общине, или рабовладельческому союзу, сохранившему остатки родовой организации общества (геруссии, филы, инициации). Этот союз родов не способен к развитию, не может предотвратить разрастание внутренних противоречий. Он опирается на военную организацию, прибегает к насилию, консервативным решениям и казарменной дисциплине. В образе жизни спартанцев религия не играла никакой роли. Они не увлекались умозрительными нравственными идеалами и софизмами, были чужды философской деятельности. Их высказывания знамениты своей краткостью (лаконизмами). Спартанская мораль мужества, доблести, чести, патриотизма оправдывала ярко выраженную (классовую) гордость, предоставляла право на насилие. Мораль является важнейшим институтом спартанского общества. Ею дорожат и ее уберегают от разложения. Она санкционировала довольно низкий уровень потребления, тот особенный образ жизни, который именовался простыми нравами, не связанный ни с производительным трудом, ни с созиданием культуры, предоставлявший досуг и беззаботность, время для занятий общественной деятельностью.

Римское право и нравственность

 Законы ХII Таблиц1 - древнейший свод римского права (451-450 гг. до н.э.). Изначальный текст утрачен к ХIII в. В переработанном виде эти законы вошли в Дигесты Юстиниана. Законы касаются раздела имущества, отчуждения и продажи собственности, порядка межевых споров, рассмотрения исков в суде, права наследования. Среди наказаний основными являются штраф и талион ("если причинит членовредительство и не помирится (с потерпевшим), то пусть и ему самому будет причинено то же самое"). Это упоминание о талионе в Ст. 2 Таблицы VIII единственное - за ним следуют нормы, опрокидывающие это правило: "В противоположность семитическим системам права, от кодекса Хаммурапи и до Второзакония, принимающим талион в качестве принципиальной формы социального урегулирования, индоевропейские судебники (и обычаи), начиная с законов Ману и Артхашастры, относятся к нему как к чему-то исключительному, предпочитая штрафы, доминирующие в области и уголовного и гражданского деликтов… Талион, как он встречается в Законах ХII Таблиц и им подобных, представляется чем-то чужеродным, результатом заимствования, находящегося в кричащем противоречии с началами всей данной системы возмещения ущерба… Все, что идет от талиона в позднейшем европейском законодательстве, внесено христианством, каноническим правом, проникнуто библейскими началами"2.

 Смертной казни заслуживают такие действия, как потрава поля, поджог строения или скирд хлеба, воровство урожая с чужого поля в ночное время, сочинение и исполнение позорящих кого-либо песен, лжесвидетельство в суде, причинение вреда клиенту со стороны его патрона. Смертной казни предавали также судью и посредника - взяточников, подстрекателей, врагов римского народа, призывавших к нападению на римское государство, и того, кто предает в руки врага римского гражданина. Таблица III допускает казнь должника, чтобы затем "разделить тело должника между кредиторами", присудить части его тела тем, кому он сам был должен. Законы содержат норму - "нельзя лишать жизни без суда", смертная казнь правомерна только по приговору суда. Встречается ограничение нормы отцовского права - "если отец трижды продает своего сына, то сын да будет свободен от своего отца". Статья Х предусматривает удешевление погребений, сокращение расходов на погребение и оплакивание (золота с покойником не класть, пусть на похоронах женщины щек не царапают и по умершем не причитают). Косвенным образом законы противодействуют бракам плебеев с патрициями.

 Законы ХII Таблиц основное внимание уделяют институтам государства и гражданства, клиентуры, а также объективности судейства, правам кредиторов, личным владениям, репутации человека. В Дигестах преобладают разделы о военном деле и частном праве. Законы ХII Таблиц отражают пласты архаической и полисной римской морали с ее понятиями "нравы отцов" и "доблестный (честный) муж". Эталоном поведения архаического римлянина является "доблестный муж" - отец семейства, домовладелец, жрец семейного культа, земельный собственник, храбрый солдат, активный гражданин. Моральная деятельность остальных (жены, сына, клиента) ориентирована на деятельность отца, патрона, господина. Он выступает как личность, то есть юридически полноправное лицо. Сын зависит от отца в частной жизни и самостоятелен только в общественной деятельности. Традиционное (архаичное) сознание имеет большое влияние на общественную жизнь. С конца II в. до н.э. и до последней четверги I в. до н.э. римская гражданская община (civitas) переживает острейший социально-политический кризис и гражданскую войну. Распадаются прежние нравственные отношения, возникает автономия морального сознания, раздвоение сознания на общественное, нуждающееся во внешней санкции и индивидуально-неповторимое (совесть), обособленное от внешних стереотипов1.

 Юстаниан I (482-565) - византийский император (с 527 г.). При нем Византийская Империя достигла своего могущества. С правлением Юстиниана связана знаменитая кодификация римского права2 ("Свод гражданского права"), известная как Кодекс Юстиниана (529 г.) и Дигесты Юстиниана (533 г.) Институции Юстиниана соединяют различные пласты римского права, включая Законы ХII Таблиц и ценнейшие приобретения так называемого "золотого века" римской юриспруденции (II-III вв.), когда право понимали, по выражению Цельса, как науку о добром и справедливом. Дигесты - это компилятивный труд, подготовленный юристами-теоретиками, отражающий, иногда - бессистемно, устаревшие нормы и действующее право.

 Основные предписания права и морали, сформулированные в Дигестах, таковы: жить честно, не вредить никому, ближнего не оскорблять, воздавать каждому свое, или всякому воздавать должное. В право проникает моральный принцип взаимности: "право, которое кто-либо считает справедливым применять к другому лицу, должно признаваться действительным и для самого себя"1. В Дигестах подтверждается институт рабства ("все люди или свободные, или рабы"). Рабство существует не по природе, не потому что некоторые народы и люди самой природой созданы, чтобы повиноваться другим, как считал Аристотель, а по праву народа, то есть как экономическое и политическое отношение. В юридическом смысле проводится различие между рабами (несвободными и бесправными), свободными людьми (не наделенными гражданскими и политическим правами, не являющимися субъектами права) и гражданами (свободными, полноправными, юридически правомочными).

 Большинство вещей принадлежат отдельным людям. Выделены в особый класс так называемые святые, или священные, вещи, которые являются предметом божественного права, а все прочие делятся на публичные, или общие для всех, и частные. В дальнейшем слова "sanctio" (санкция) и "Sanctus" (святой, священный, неприкосновенный) сближаются, и частную собственность начинают мыслить как священную и неприкосновенную.

 С точки зрения этики в Дигестах особо заслуживает внимания концепция "злого умысла", положения о совести, свободе, репутации. Злой умысел отождествляется с корыстным обманом, лукавством, хитростью, которая приносит личную выгоду. Против злого умысла выдвигается формула, принадлежащая Ульпиану, римскому классику юриспруденции: "Этим эдиктом претор выступает против двуличных и злоумышленных людей, которые вредят другим каким-либо лукавством: коварство первых не должно приносить им пользы, а простота вторых не должна приносить им вреда"2. Древние римляне употребляли термин "добрый умысел" (dolus bonus), когда говорили о хитрости, в особенности против врага или неприятеля. Обман противника - это гражданская доблесть. Под термином "злой умысел" подразумевается своекорыстие, некий способ присвоения чужого имущества безнравственным путем, злоупотребление доверием, двуличность, расчетливый эгоизм.

 Дигесты выводят в особый разряд людей, "пользующихся дурной славой", или людей с плохой репутацией, заслуживающих нравственного осуждения и презрения. Это следующие лица: с позором уволенные из армии, осужденные за клевету, участники сговора, подкупленные, осужденные за воровство, грабеж, обиду и злой умысел, обман, а также актеры, сводники и нарушители семейного траура.

 Дигесты Юстиниана содержат правовое представление о свободе, которая означает свободу действий, то есть главным образом физическую свободу: "Свобода есть естественная способность каждого делать то, что ему угодно, если это не запрещено силой или правом"1. Личный произвол невозможен в правовом поле. Римское право не признает действительным то, что совершено под влиянием принуждения или страха. Добрыми и справедливыми могут быть действия, основанные на праве и оправданные им, а также действия, когда субъект права реализует свободу выбора.

 К III в., в классический имперский период, римское право предусматривает обстоятельства, когда нормы права и моральный долг отделены друг от друга. Речь идет о "fideicommissum" - в древнем Риме так называлось поручение наследодателя наследнику передать какое-либо имущество третьему лицу, указанному наследодателем в завещании. Право оставляет законному наследнику свободу выбора: он может воспользоваться всем наследством по закону (его интересы защищены юридически), а может и ущемить свои интересы, но выполнить волю завещателя как свой моральный долг. Сознание выгоды сталкивается с нравственными чувствами (уважения, верности, справедливости, признательности и т.п.), сознанием морального долга. Все зависит от индивидуального выбора. Закон не требует поступать по совести, но оставляет человеку такую возможность. Право наследования в те времена было ограничено; так, им не могли воспользоваться внебрачные дети и неграждане. В действительности, наследодатель мог иметь перед ними моральные обязательства, любить их и думал о том, чтобы их обеспечить. Закон не признавал волю завещателя в полном объеме, он отнюдь не был сентиментален. Осуществление этой воли зависело от решения законных наследников. В массе своей римляне были корыстны и весьма опасны в своей погоне за богатством. Тем более заслуживает внимания тот факт, что, за редким исключением, они проявляли непонятную сентиментальность, благородство и нравственную волю именно в таких ситуациях.

 Правовой документ дает представление о морально достойном и недостойном (низком) поведении в статьях о трауре. Там, в частности, говорится: "Не следует носить траур по врагам, по осужденным за измену, по тем, кто повесился, кто наложил на себя руки не вследствие отвращения к жизни. Но вследствие угрызений совести"1. Раскаяние имеет куда меньшую ценность в сравнении с нравственным неприятием жизни. Часто вспоминают о прошлом и идеализируют его: "Предки считали, что в наименьшей степени заслуживает траура тот, кто действовал для разрушения отечества и для убийства родителей и детей; если такой человек убит своим сыном или отцом, то все признают, что здесь нет преступления, но даже следует дать награду"2. Худший из людей - это изменник, предатель, враг отечества. Он не стоит сожаления.

 Документы, относящиеся к античному праву, обобщают и формализуют сложившиеся в обществе фактические отношения. Они хранят определенное нравственное мировоззрение и оценки тех или иных поступков. Система норм, регулирующих отношения между юридическими лицами, является ядром социальной этики, объективированной нравственностью, внешней санкцией частной деятельности. Нормативное поведение, которое античная философия традиционно связывала с разумом образованного человека, в свете античного законодательства является объективно необходимым поведением индивида в конкретном государстве. Еще Аристотель осознал социальный аспект морали. Под влиянием социальных антагонизмов отношение "индивид - общество" начинает регулироваться правом, социальная этика размещается в границах права. Вне этих границ и в своеобразных нишах развивается более тонкая и меланхоличная субъективно-личностная нравственность, особая этическая чувствительность, которая сторонится публичной сферы, общественных обязанностей.

Христианская социальная этика Амвросия Медиоланского

 Император Феодосии Великий (IV в.) в эпоху поздней античности предпринял попытку путем законодательных мер реформировать общественные нравы в духе христианской этики и религии. Он продолжил религиозную политику императора Константина, который своим эдиктом официально прекратил гонения христиан, но начал преследования еретиков и язычников, которых объявил государственными преступниками, в 340 г. он закрыл языческие храмы. После Никейского Собора, осудившего арианскую ересь (325), христианство превращается в государственную религию. Прежде гонимая, церковь приступает к идеологическим репрессиям в союзе с государством. Эмблемой христианского государства становится Христос-император, предводитель небесного воинства. Константин I и Феодосий Великий, пытаясь с помощью христианской церкви укрепить государственную власть, превратили позорный крест распятия в символ военной победы; "Константинове христианство существовало в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонстрировали образ Христа торжествующего, хозяина положения, господина-Kyrios, героя под стать самому императору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе необязательно победы духовной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легионов, крест - древний символ позорной смерти - становится в римской эйкумене предметом единодушного и ревностного поклонения"1. Возобладала царская, политическая сущность Христа.

 Феодосий Великий являет собой христианствующего политика того времени - непоследовательного, ленивого, запятнанного убийствами и прегрешениями, действующего из сиюминутной необходимости. В Амвросии Медиоланском сочетаются античный государственный деятель и христианский священник, схимник, "добрый пастырь", стоик-цицеронист и экзегетик Писания. Они олицетворяли соперничество и союз Церкви и Империи, действовали каждый по-своему, считались друг с другом и одновременно покинули арену истории, сыграв свои роли.

 Феодосий издал 17 эдиктов против еретиков (391-393) и запретил все языческие культы. Изображение ереси как антигосударственной деятельности оправдывало поражение еретиков в правах. Еретики и язычники отныне не имели права существовать в христианском государстве. Влиятельным еретическим движением в то время было арианство2.

 Религиозно-этическое значение имел закон Феодосия против зрелищ, отрады городского плебеса, глубоко въевшейся греко-римской традиции многочасовых цирковых представлений, зрелищ, спортивных игр и сражений со зверями. Зрелища привлекали много народу. Церкви и литургии в эти дни никто не посещал. Не соблюдался церковный календарь. Атмосфера празднеств, их дионисийское начало, взрыв низменных страстей и опьянение сценами жестоких схваток и бесстыдства разрушали христианское умонастроение. Амвросий Медиоланский считал, что досуг надо отдавать домашним благочестивым и добродетельным занятиям, а не пиршествам и развратным женщинам. По его словам, есть люди-ратоборцы, ведущие содержательную и порой героическую жизнь, и люди-зрители, живущие ради увеселений, роскоши, богатства, почестей, хищений. Он осудил траты на зрелища и спорт, широкие пиры, цирковые и театральные увеселения, охоту, подарки гладиаторам. Зрелища лишились государственных субсидий, проводились скромнее, реже, в определенные дни и постепенно вытеснялись религиозным театром и религиозными празднествами. Император Феодосий также стремился укротить мирской гедонизм, греко-римскую модель общественной жизни, вульгарное проявление гражданского общения, изменить социально-культурную политику.

 Феодосий законодательно воплотил идею христианского брака, урегулировал брачное право таким образом, что брак между христианами и иноверцами превратился в прелюбодеяние, то есть в уголовное преступление. Еврей под страхом смерти не мог жениться на христианке, а христианин - на еврейке. Запрещались браки двоюродных братьев и сестер. За нарушение запрета полагалась казнь и конфискация имущества. Препятствия возникали перед повторными браками. Идеалом мыслилось безбрачие. Св. Амвросий произносил увлекательные проповеди о девстве. Оно считалось высшей женской добродетелью, христианским подвигом. Вдовство, хотя и уступало девству в моральной ценности, имело привилегии, в частности право на вспомоществование, первоочередность при получении средств, распределяемых церковью. Эталоном христианского брака стремились сделать супружеские отношения, лишенные чувственности, превратить брак в совместное существование под одним кровом. Феодосий христианизировал и брачное право. Кроме того, он разрушил дома терпимости, издал закон против мужской проституции1, античного распутства, которое не вписывается в христианский образ жизни.

 Феодосий пробовал улучшить положение рабов, исходя из христианских этических требований, запретил превращать в рабство христиан, чем осложнил работорговлю. Св. Амвросий считал первейшим благодеянием выкуп рабов-христиан, для чего церкви было позволено использовать церковное имущество, сокровища, утварь, обменивать их на "живые сосуды", то есть на людей. Оба деятеля добивались, чтобы не стало христиан-рабов, чтобы исчезла угроза рабства для христиан. Христиане не должны быть рабами. Св. Амвросий был уверен в том, что "человек сотворен ради человека" и люди должны помогать друг другу.

 Амвросий Медиоланский (339-397) , один из отцов церкви, епископ (374), христианский святой, "придворный теолог", противник арианской ереси, платонизирующий моралист, опирающийся на идеи Филона, Оригена, цицероновское учение о морали, крупнейший нравоучитель IV в. Самое значительное нормативно-нравственное сочинение св. Амвросия "Об обязанностях священнослужителей" (386) отталкивается от работы Цицерона "Об обязанностях", римских нравственно-правовых символов и понятий. Он не располагал образцами христианской моралистики. Его сочинение является первым отчетливым этическим трактатом христианского писателя, первой систематической попыткой целостного изображения жизни христианина-мирянина, первым опытом преподнесения христианской морали отдельно от вероучения, на основе одних только исторических библейских примеров-прецедентов, не обращаясь к учению о божественности Христа. Он соединил христианскую помощь бедным ("бедные важнее золота") и стоический моральный ригоризм. Общественная деятельность и нравственная позиция св. Амвросия сообщали церкви гуманизм и высокую духовность.

 Амвросий христианизировал классические идеалы, прославлял четыре кардинальные добродетели античности - мудрость, справедливость, мужество и умеренность, советовал жить по закону природы и христианским примерам. Он считал тождественными полезное, справедливое и честное. Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи. Важнейшая обязанность человека - помогать ближнему и нуждающемуся (бедному), защищать притесняемого ("ты подаешь ему монету, а он получает жизнь").

 Нормами христианской жизни, по Амвросию, являются справедливость, равенство, человеколюбие, честность, верность. Только общественная цель, или "общая выгода", может быть целью добродетели ("не может быть полезным то, что полезно только одному"; "что не полезно для всех, то вредит"). Взятая сама по себе, личная польза означает корысть, сребролюбие, стремление к обогащению, деньгам, сравниваемое с "засухой добрых дел". Отсюда выводится правило: "Делай то, что никому не вредит, а всем приносит пользу", перекликающееся с принципом римского политического права: "Что касается всех, должно быть одобрено всеми". Нравственность наполнена социальным смыслом. Любовь к отечеству стоит рядом с любовью к Богу. Добродетель мужает и крепнет в кратере социальных потрясений: "Никакие бедствия не в состоянии воспрепятствовать проявлению честности, ибо она сияет и среди бедствий; даже напротив, во время постигающих человека несчастий она проявляется еще заметнее, чем во дни благополучия. Итак, среди оков, среди войны, огня, в рабстве, которое для свободных хуже всякого наказания, среди страданий умирающих при гибели отечества, среди ужаса живых и крови погибших у наших предков не погасла забота о честном, а, наоборот, еще больше заблистала и просияла в благочестивых сердцах среди праха и пепла разрушенного отечества"1.

 Амвросий порицает торгующих, наемников и притворных нищих. "Тирские торговцы и галаадские купцы" обозначают у него всяких бесчестных людей. Праведный не захочет торговать, так как забота о барышах не дело честности, "продающий зерно проклят в народе". Наемники и поденщики также полезным признают деньги, подсчитывают свой ежедневный заработок. Притворные нищие, работоспособные, имеющие склонность к бродяжничеству, отнимают у бедняка кусок хлеба, разными способами стараются приумножить свои доходы. Этот сорт "бесчинных" людей уже в I в. паразитировал на христианском милосердии, пользуясь средствами религиозной общины. Амвросий различает нищих и нуждающихся бедняков. Он выражает презрение, равнодушие и недоверие к деньгам ("деньги уплывают и скоро совсем истощаются", деньги быстро кончаются, они обманчивы, их трудно сохранить, они портят и тех, кто их имеет, и тех, кому их недостает").

 Св. Амвросий отождествляет нравственные отношения с отношениями бедняков и к беднякам: "Вообще же дружба бедняков по большей части прочнее (meliores), чем богатых, и часто богатые не имеют друзей, в то время как у бедных их очень много… чужды обмана все отношения к бедному и дружественное расположение к нему не ведает зависти"1. Бедность для Амвросия не является метафорой, символом неудовлетворенности, испытанием добродетели, стоической позой, религиозной заслугой, но действительным положением большинства. Бедность взывает о помощи. С позиций христианского гуманизма бедность является моральным злом, порождает моральный долг дать бедному необходимое, быть справедливым и щедрым. Амвросий нигде не связывает бедность с какой-либо религиозной или моральной виной, не изображает бедняков виновными, завистливыми, буйными, никчемными. И именно на "территории бедных" следует ждать появления "новых дел и нравов", которым способствовали и император, и святой.

 По учению Амвросия, нужно быть гостеприимным, милостивым, справедливым, благожелательным, щедрым, чистым и простосердечным, тихим, кротким, скромным, ласковым, невозмутимым, смиренным, не обещать бесчестного и всегда исполнять обещания, не нарушать ничьих прав, стремиться к согласию и избегать распрей, взаимно помогать друг другу, пренебрегать богатством, не отнимать чужого, не вредить, но сострадать и творить добрые дела. Это уже не сектантская христианская мораль, противостоящая мирскому разврату, а христианская гражданская нравственность, противостоящая эгоизму богатых и монетарным структурам.

2.4. ПАУЛИНИЗМ. ЭТИКА ЛЮБВИ

 Апостол Павел (ум. в 64 г.) - первый христианский богослов-метафизик, теоцентрист и мистик, наследник ветхозаветных пророков, автор четырнадцати Посланий к христианским общинам (церквям), о котором Э. Ренан написал: "Павел - отец хитроумного Августина, сурового Фомы Аквинского, мрачного кальвиниста, горького янсениста, свирепого богословия, осуждающего и предрекающего гибель"1. Мистическая этическая доктрина Павла, его социальный оппортунизм контрастируют с мечтательной плебейской этикой Христа, его революционной утопией.

 Как известно, до своего разрыва с иудаизмом Павел, этот потомственный римский гражданин, обойщик и изготовитель армейских палаток, ревностный фарисей, участвовал в преследованиях назарействующих иудеев и их активистов, одним из которых был Иисус. Павел никогда не видел исторического Христа, не принадлежал к его ближайшему окружению. Христиане из иудеев, ученики Иисуса, оспаривали легитимность апостольства Павла. Его ненавидел автор "Апокалипсиса", не признавал Иаков, иерусалимский священник, "брат Господен", с ним соперничал апостол Петр. Павел провозгласил себя апостолом язычников по убеждению и призванию, но не по завещанию и поручению исторического Христа. В оправдание своего апостольства2 Павел апеллировал к метафизическому Христу, воплощающему трансцендентную реальность и абсолют, к метафизическому событию распятия, заключенного в исторические рамки. Его апостольство следует из внутреннего мистического опыта, интенсивной веры, совести, интуиций и болезненных видений, непосредственного общения с Богом. Этот сентиментальный и тираничный, меланхоличный и мужественный человек, умный политик и настойчивый проповедник был обезглавлен в Риме при императоре Нероне.

 Павел отделил христианство от иудаизма и существенно способствовал превращению локальной религиозной ереси в универсальную этическую религию. Он атаковал еврейскую концепцию избранности и аннулировал мессианство как политическую идею. Христианская мистическая литература начинается с Посланий Павла. Павел распространил несистематизированное христианство, которое несло с собой импульс созидания, идеал внутренней свободы, достоинства, совести человека, этический критерий личностного общения (любовь). Павел развил неавторитарную, неспекулятивную, неорнаментальную нормативную этику, основанную на общих ценностях и взаимной любви.

 Апостольская деятельность Павла послужила стимулом к созданию Евангелий. Послания Павла написаны раньше Евангелий. Появление Евангелий связано с иудейскими восстаниями 66-74 гг. и 132-135 гг. Исходный текст, Евангелие от Марка, написан племянником Варнавы, соратника Павла, еще до падения Иерусалима в 70 г., в Риме и предназначался для образованной греко-римской аудитории. Евангелие от Луки написал греческий врач, друг Павла около 80 г. Этот текст предназначался для образованных слоев населения г. Цезареи, столицы Палестины, и ориентирован на стандарты и нормы эллинистической историографии и философии. Евангелие от Матфея написано евреем-христианином в 85 г. и зависит от Павлова Послания к галатам. Евангелие, которое церковная традиция приписала во II в. Иоанну, создавалось в окрестностях Эфеса в 100-120 гг. Пролог этого текста знаменует начало христианской теологии. Впервые Иисус назван Богом, Словом и Светом. В Евангелии от Иоанна чувствуется влияние гностицизма и мистики1. Евангелия дали мало или не дали никакой метафизики. Язык теологии был им чужим. Они дали портрет личности, обладающей необычным опытом единения с Богом, доктрину воплощения, "сыновности". С самого начала христианство было мистической религией, стремящейся на языке тайны, символа, иррациональным путем выразить проблему соотношения вечного и преходящего, самодовлеющего Абсолюта и конечности человека.

 Евангелия суммировали ранние утраченные записи, устные предания, пророчества, мифологические сюжеты, мессианские и эсхатологические очерки, притчи. Кумранская община ессеев (II в. до н.э. - I в. н.э.), протестующая против угнетения и неравенства, называлась "Новый Завет". Как и всякое компилятивное произведение, Евангелия полны противоречий и разночтений.

 Павел стоит на консервативной, оппортунистической социально-политической позиции, выражает взгляды "кротких христиан", лояльных к властям. Этим объясняется панегирик власти и оправдание политических репрессий: "нет власти не от Бога", "противящиеся сами навлекут на себя осуждение", "начальник есть божий слуга, тебе на добро"(Рим. 13: 1-6). Он не разделял революционных настроений, которые разрешились иудейским восстанием 66-73 гг. Восстание было жестоко подавлено римской регулярной армией. Повстанцы, осажденные в Масаде, прибегли в 73 г. к коллективному самоубийству, включая женщин и детей. Согласно легенде, Христос был среди восставших и погиб с ними в Масаде. Вторично революционный пожар в Иудее был залит кровью в 132-135 гг. при императоре Адриане. В итоге мессианский подъем и вооруженная борьба за социальную справедливость, против римского владычества были подавлены. Оппозиционные социальные группы подверглись репрессиям и были уничтожены. Последовала этническая катастрофа. "Апокалипсис" (69 г.) аллегорически, но не двусмысленно выражает ненависть к Риму, живописует сцены низвержения зла силой, проповедует честную месть врагам, ликует, предвкушая их погибель. В этом произведении нет ни слова о религии любви и смирения. Оно отражает надежды левого крыла христиан, зелотов, или "гневных", которым не суждено было сбыться. Павел выступает за компромисс с Римом и отказ от политических акций.

 Исторический Христос - религиозный учитель, но и мятежник, агитатор, один из многих неудачников-подстрекателей, потерпел провал, намереваясь мирно войти в Иерусалим со своими сторонниками. Его предали позорной мучительной казни по политическим мотивам ("се царь иудейский"), его ученики тут же разбежались и затаились. Над его финалом простерлась тень предательства и растерянности. Не крах утопического замысла, не политическое фиаско, а личный героизм, цельность личности, верность высшему долгу сделали из этой истории парадигму, героический и альтруистический идеал.

 Павел осуществил подмену исторического Христа в духе Филона Александрийского (20 г. до н.э. - 40 г. н.э.) Христом-Логосом, метафизической личностью, каким он явился Павлу на дороге в Дамаск. Для Павла Христос - это Дух, образ Бога, божественная сила, символ спиритуалистического, мистического единения.

 Это духовный, визионерский, гностический Христос, идеальный объект. Именно "распятый Христос" становится символом оптимизма, рождения Духа, началом осмысленной жизни. Христоцентризм Павла не требует внимания ни к живому Иисусу, ни к его морализирующей этике. Павел никак не комментирует этическое учение Христа и в редких случаях на него ссылается.

 Паулинизм вобрал в себя элементы платонизма, гностицизма, восточных мистических религий, спиритуалистический мессианизм, безобидные эпикурейские и стоические либеральные идеи, символическое истолкование языческой мифологии. Павел усвоил и пропустил сквозь призму христоцентризма харизматический, сектантский, апокалиптический, мистический опыт еврейской диаспоры. Он привел к конечной точке и реформировал фарисейское благочестие, соединив его с римской концепцией "добрых нравов", или приличного поведения. Ему удалось синтезировать культуру "богобоязненных и благочестивых" (фарисеев, иудеев), ценности "умеренных" (провинциального, самодеятельного, но подвластного населения Империи), греко-римские урбанистические ценности. Крестьянин (paganus) позже всех стал христианином. Павел адаптировал ветхозаветные моральные сентенции и идеи к иной социально-этнической среде. Павел знал правила, установленные различными сектами, как, например, "Учение 12 апостолов", или "Дидахе", что-то наподобие устава первых христиан.

 Павел отделил нормативную этику от спекулятивной этики, созерцательной, идеальной, интуитивной. Нормативная этика отождествляется с заповедями, правилами, Законом Моисея, Торой и означает многочисленные формальные, церемониальные требования и обязанности. Закон реализуется в поступках и является критерием оценки поступка. Теперь правила должны уступить место учению, то есть непосредственному знанию Абсолюта, конечных оснований бытия, непреходящего, самоценного. Мистическая интуиция, раскрывающая существенные идеальные отношения, является личностным, осмысленным и живым актом, доказывающим моральное сознание. Послушание закону не свидетельствует о моральном сознании. Закон не может судить о праведности. Об этом может судить лишь само моральное сознание, или совесть, постольку, поскольку оно исходит из абсолютного, высочайшего критерия.

 Павел стремился уничтожить ханжество и лицемерие: "Проповедуя не красть, крадешь? говоря: "не прелюбодействуй", прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?" (Рим. 2: 22). Еврейский Закон дискриминирует христиан-язычников, проклинает и осуждает их, питает комплекс вины. Свою задачу Павел видел в том, чтобы оправдать человека, облегчить его совесть, простить прошлые преступления. Доктрина искупления подводит черту под концепцией коллективной вины. Павел как будто устанавливает индивидуальную ответственность каждого: "Счастлив человек, который не осуждает себя, поступая по своим убеждениям" (Рим. 14: 22).

 Предписания Павла, как и заповеди Христа, характеризуют преходящую нравственность, действующую в ожидании дня спасения. Как Христос говорил: "Бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет" (Матф. 24: 42), так и Павел говорит: "Не будем спать… но будем бодрствовать и трезвиться" (Фесс. 1-е, 5: 6). Однако Павел не склонен драматизировать финалистские настроения, нагнетать истерию и создавать панику вокруг эсхатологии. Ему не свойственны тревожность и эскапизм. Осуществление морального идеала не связано прямо с идеей катастрофы, крушением цивилизации. Павел ставит мораль братолюбия и единомыслия, сплачивающую христиан ("никто не живет и не умирает для себя", "вместе и умереть, и жить", "нести бремя друг друга"), рядом, а может быть, и выше морали личного самосовершенствования, спасения, ритуальной чистоты и соблюдения формальных требований.

 Нравственные требования к христианину включены в каждое Послание Павла. Порочными считаются языческие нравы, например инцест, обмен женами, содомия, лесбиянство, пирование, пьянство, сладострастие, пение и пляски (Рим. 1: 26-27; 13: 13; Ефес. 4: 19; 5: 5; Гал. 5: 20-21 и др.). Павел осуждает гедонизм, угождение плоти, блуд, излишества. Это "ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях" (Ефес. 4: 22). Христианам подобает "приличное поведение". Разврат несовместим с христианским мировоззрением и общением.

 Павел предоставляет свод пороков нечестия, свойственных эгоистическому и злобному человеку ("Преисполненные лукавства, корыстолюбия, обмана, злонравия, клеветники, богоненавистники, обидчики, вероломные, непримиримые и немилостивые" (Рим. 1: 29). Он использует словарь пророков для обличения такого образа действий. Напрасно ждать праведности и спасения от Закона (Торы): "Законом никто не оправдается пред Богом", "Праведный верою жив будет" (Гал. 3: 11), "Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер" (Гал. 2: 21). Действительно, еврейский Закон состоит из более чем 600 требований, которые нельзя ни обозреть, ни исполнить. А так как никто не может исполнить весь Закон, то все грешны и осуждены: "Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге Закона", и "делами закона не оправдается никто", "весь мир виновен, и праведного нет ни одного". Дальнейшее совершенствование регламента поведения и запретов бессмысленно. Запреты задают объективный критерий зла, учат его распознавать, утверждают зло (грех) как закон естественного человеческого желания. В форме отрицания и запрета Закон рефлектирует и утверждает человека как злое и преступное существо: "Если бы Закон не сказал: "Не пожелай…", я бы и не знал такого желания. Грех, воспользовавшись заповедью как орудием, пробудил во мне разные желания. А вне Закона грех мертв. Было время, когда я жил, не имея Закона, но когда появилась заповедь, стал жить грех, а я умер. И заповедь, призванная давать жизнь, она же причинила мне смерть. Грех, воспользовавшись заповедью как своим орудием, обманул меня и убил" (Рим. 7: 8-12). Ритуальная праведность, или ханжество, лицемерие, ревностное исполнение буквы Закона, является инобытием греха.

 Требования Закона не имеют самодовлеющего и абсолютного значения. Павел отстаивает умозрительную мораль абстрактных принципов, или учение, отвечающее запросам "внутреннего человека". Моральному сознанию, "духовному человеку" требуются абстракции, метафизические идеалы, высшие ценности, а не шаблон, мера поведения. Павлом преодолена античная концепция меры как воплощения добродетели. Для Павла мораль существует в форме идеала, абсолютной ценности, принципов и индивидуальной совести, то есть как явление сознания.

 Требования и нормы поведения Павел заключает в контекст мистической религиозной этики (учения), рассматривает с позиций фидеизма, приоритета веры над знанием.

 Павел аттестует пороки в стиле ветхозаветной обличительной риторики. Корнем всех пороков он считает корысть. Пороки связаны с враждой, противостоянием людей, конфликтами.

 Христиан отличают пасторальные добродетели (кротость, долготерпение, воздержание, целомудрие). Во многом долготерпение и осторожность можно объяснить низким статусом первых христианских общин, их заинтересованностью в толерантности властей. Греко-римская система добродетелей, особенно ее стоическая версия (мудрость, мужество, самообладание, справедливость), сохраняется. Однако доминирующее положение занимает триада новых добродетелей (вера, надежда, любовь), среди которых "любовь - совокупность совершенства"(Колос. 3: 14).

 Павел принимает основные ветхозаветные заповеди: не кради, не прелюбодействуй, не убивай, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого, люби ближнего своего, как самого себя. Он одобряет нормы, защищаемые всеми этическими религиями и присущие бытовой морали: (почитай отца своего и мать, не поступай несправедливо и противозаконно, твори милостыню нищим, будь страннолюбивым и гостеприимным, твори добро и отвращайся от зла, не сквернословь, не будь тщеславным и заносчивым, смиряй гнев и другие).

 Сребролюбию и самолюбию Павел противопоставляет человеколюбие (дружелюбие, братолюбие, милосердие) и коллективизм ("не о себе только заботься, но каждый и о других"). Общительность христианина мыслится как умение прощать, ободрять, утешать друг друга, быть приветливым, а не суровым и недоступным. Павел отрицает право мщения ("не мстите за себя", "не воздавайте злом за зло"). Запрещается клеветать и злословить, преследовать ближнего судебным порядком.

 Римский идеал благочестия и притворной скромности перерастает в безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием ("злословят нас, мы благословляем" и т.п.). Она простирается даже над врагами и велит любить врагов. Этот этический экстремизм, на самом деле, согласуется с древними представлениями о великодушии. Великодушие - это царская добродетель, весьма ценимая греко-римским миром. Отпустить пленных, пощадить побежденного врага, наконец, уделить ему пищи и воды было в обычае и производило неизгладимое впечатление на сознание. Так, св. Пахомий (286-346 гг.), будучи римским солдатом и участником карательной экспедиции, встретил подобное отношение христиан и принял христианство. Эта норма уничтожает страх перед врагом, очеловечивая врага, показывает его уязвимость. Она направлена против межэтнической вражды и тех эксцессов, в которых уже просматривается обреченность. Христианская жалость к врагу может означать психологическое давление и затаенную угрозу, тем более что она не отменяет идеи справедливого воздаяния.

 Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Главу 13 Первого Послания к Коринфянам называют "гимном любви". Нигде Павел не связывает идею любви с высказываниями исторического Христа. Это более древняя еврейская этическая идея, которую выдвигал еще пророк Иоиль. "Возлюби ближнего" - известная норма Пятикнижия. Выражение "возлюби Бога" встречается в Ветхом Завете десять раз. Павел, как и Иисус, считал эту норму обобщением и кратким выражением еврейского Закона: "весь Закон - в одном слове "люби ближнего своего как самого себя" (Гал. 5: 14). Этическая сущность явления обусловлена любовью ("любви не имею, ничего не имею"). Впервые мораль описывается как сфера человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как в античной философии. Павел отмечает особую эвдемонию любви, называя милосердие, сострадание, трепетное духовное общение отрадой любви, говорит о радости и нежности как переживании любви. Любовь имеет огромное значение в индивидуальной жизни, она утешает, ободряет, поддерживает человека в сомнениях, унынии, каких-то затруднениях. Павел не имеет в виду любовь как сексуальное и романтическое отношение между полами. Супружеская любовь, или честный брак, является сексуальным отношением в определенных этических границах. Любить жену (а жена должна повиноваться) означает не оскорблять ее и заботиться о ее простых нуждах: "Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя" (Ефес. 5: 28). Сама по себе сексуальная любовь есть зло. Павел не представляет брак как социальное отношение между мужчиной и женщиной, союз личностей, "ему неизвестна "платоническая любовь", в которой (вопреки современному пониманию этого термина) есть и сексуальное влечение, и духовные, психологические узы. Для Павла между мужчиной и женщиной могут существовать прежде всего плотские отношения. Видно поэтому он не очень-то верил в возможность "духовного брака", который встречался в его время между аскетическими мужчинами и девственницами1. Нельзя поэтому отождествлять христианскую любовь ни с платоническими, ни с романтическими влечениями, ни с вульгарной чувственностью.

 Понятие "любовь" (евр. aheb) многозначно и определяется контекстом. В греческом языке, на котором и написаны Послания, существует несколько терминов, характеризующих любовь. Это storge, или естественное влечение, примером которого являются отношения матери и ребенка; philia - братолюбие, братская любовь, братские чувства, а также отношения между друзьями; eros - страстное желание, влечение, в том числе к сексуально привлекательному либо к идеальному объекту, к тому, что представляет субъективно понятую ценность; agape - самоотверженная, деятельная, отдающая любовь, созидательный принцип. Из сочетания "эроса" и "агапе" возникает гибрид - "милосердие" (caritas)1.

 Варьируя значения, Павел чаще всего отождествляет любовь с духовным единением, взаимной любовью, товариществом, братолюбием, в смысле любви друг к другу и ко всем, то есть "агапе". Это важнейшее и межличностное отношение, пронизывающее и организующее все другие отношения.

 Греческое агапе-товарищество имело место в погребальных братствах и в благотворительных трапезах вскладчину. Подобные трапезы получили большое распространение у евреев. Тем самым беднейшие и постоянно голодающие члены общины могли раз в неделю есть досыта и не просить подаяния у чужих. У греков товарищеский обед назывался "симпосиум" или "сиссития". Римляне считали обед вскладчину самой большой радостью, которая к тому же обходится дешево. Тайная вечеря Иисуса и его учеников, как и обычай преломления хлебов, та же совместная еда, которая сближает, сплачивает, является общественным событием. В связи с этим обычаем Павел призывает пренебречь пищевыми традициями и предрассудками ("пусть кто не ест не судит того, кто ест"). Иначе говоря, не смотри, какую пищу он ест, не порицай голодного, который ест все. Принцип агапе велит принести свою еду, но брать со стола наравне со всеми, принесенное другими. Мясоедение считалось в те времена роскошью, "хлеб свой" означал вегетарианскую пищу. Мясо жертвенных животных, а также мясо некоторых животных было запрещено употреблять. Павел говорит о том, что употребляющий мясо за общим столом может смутить присутствующих. Иногда из соображений такта мяса не следует есть, хотя "нечистой" пищи Павел не признает.

 Итак, принцип любви (агапе) в паулинизме означает взаимную любовь, братскую любовь, товарищество, социальное отношение и мистическое чувство. Это ответ на социальную деморализацию, одиночество и меланхолию. Огорченным Павел говорит: "Радуйтесь". Милосердие и сострадание характеризуют взаимоотношения маргиналов (сердца, соединенные в любви), которые оспаривают "царствующих без нас", пресытившихся и обогатившихся и воображают себя транзитной группой, стремятся выделиться, совершенствуя определенный внутригрупповой этос. Этическая солидарность и бытовой коллективизм определяются в понятиях веры и любви.

 Павел впервые после Госиода и греческих стоиков реставрирует необходимость трудиться. Иисус акцентировал беззаботность, отвлекал своих последователей от труда, их обычных занятий, не выдвигал требования трудиться ("лилии не прядут"). Павел призывает трудиться и не есть хлеба даром: "жить тихо, делать свое дело и работать своими руками" (1-е Фесс., 4: 11), "слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем… чтобы они жили, работая в безмолвии, ели свой хлеб" (2-е Фесс., 3: 11-12), "кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся" (Ефес. 4: 28). Апостолам и проповедникам вменяется за правило трудиться, не обременять общину. Трудиться надо, чтобы жить не нуждаясь (прилично) и помогать неимущему, сохранять собственное достоинство. Верующий не оставляет своего занятия ("молотящий пусть молотит" и т.д.).

 Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воздаяния: "не заграждай рта у вола молотящего", "трудящийся достоин награды своей" (1-е Тим. 5: 1), "если кто не хочет трудиться, то и не ешь" (2-е Фесс. 3: 10).

 Итак, этика Павла связана с его религиозным мистицизмом, христоцентризмом, бытием во Христе, иудаистскими эсхатологическими и мессианскими представлениями, юридическими и нравственными нормами. Оригинальный мистицизм Павла заключает в себе и утверждает непосредственную человечность как духовно существенное, идеально конкретное. Это этика любви, внутренней свободы, совести и личных убеждений, деятельности и сострадания. Мистический импульс раскрывает естественное благоволение человека (прежде "желание делать добро есть, но не выходит" - теперь, через умирание и воскресение с Христом, человек стал способен к добрым делам). Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическому отрицанию человечности, личному самосовершенствованию. Она не требует отказа от мирского опыта. Павел показывает, что достоинство, блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этического достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, товарищества, коллективизма.

 Павел как вполне самостоятельный религиозный мыслитель противоречив, но не эклектичен. В нем сочетаются теологический радикализм и консервативность, апологетика и мощь интуиции, апокалиптические взгляды и понимание современной ему культуры. Об этой двойственности учения Павла как о "дуализме" говорится в работе протестантского теолога Ричарда Нибура "Христос и культура". Р. Нибур объясняет, что "две этики Павла относятся к противоречивым тенденциям жизни. Первая - этика возрождения и вечной жизни, вторая - мораль, предотвращающая вырождение… Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы"1. К Евангелию новой жизни во Христе Павел добавляет культурную христианскую этику, которая лишь отчасти является христианской моралью, а отчасти моралью межкультурных контактов: "Этика христианской культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла"2.

2.5. МОНАШЕСКИЙ ИДЕАЛ

 В эпоху поздней античности (II-V вв.) и признания христианства государственной религией Римской Империи при Константине и Феодосии (IV в.) возник и распространился фантастический и амбивалентный идеал нравственно совершенной личности, "раба божьего", наследника вечной жизни, духовно не связанного с конечным и погибающим миром. Это - великомученик, святой, монах, адепт апостольской морали, подражатель Христа. В условиях формационной катастрофы, ощущения безысходности и отчаяния, варваризации общества, гибели античной культуры к V в. такое разрешение исторической и нравственной драмы представляется наиболее темпераментным, осмысленным, оптимистичным и идеалистичным. Даже св. Августин, один из отцов церкви и ее выдающийся деятель, проникся смущением и возненавидел себя, когда услышал рассказ о жизни монаха Амвросия Медиоланского. Все, кто слушал эту историю, единодушно признавали монашество лучшей жизнью, великой жизнью великого человека1. Христианский идеал нравственно совершенной личности является наиболее идеалистичным, безрассудным и потому наиболее вдохновенным, свободным продолжением, а также итогом эллинистической аретологии. Общественные мотивы исчерпаны полностью, прежние представления о цели прижизненных трудов и амбиций стали низкими, и тем не менее единичность должна быть преодолена, моральные критерии не должны быть опошлены. Чтобы выйти из апатии и вихря эмпирии, требуется колоссальная энергия, волевые внутренние изменения в человеке.

 Монашество - историческая форма осуществления аскетического христианского идеала2. Известно, что монашеский образ жизни складывается на Востоке, в Египте и Палестине во времена гонений на первых христиан (III-IV вв.). В пустынях и пригородах обосновывались анахореты, затворники, столпники, молчальники, которые сознательно выбрали одиночество и лишения и подчинялись своим собственным правилам, отличным от общепринятых.

 "В Египте римских времен распространенной формой социального протеста был так называемый анахоресис - самовольный уход работника и налогоплательщика с места работы и жительства (в III в. непосредственно перешедший в раннее монашеское движение)"3. Число отшельников быстро растет. В IV в. одних последователей св. Антония было 6 тыс. человек. Первый монастырь появился в Таннеризи (328 г.). "В IV в. возникла новая волна анахоресиса. Новые анахореты, или монахи ("одинокие"), как они теперь назывались, бежали в пустыню уже не столько от римских налогов и вымогательств и не от принудительного императорского культа, сколько стремясь тем в большей мере соблюсти аскетические идеалы раннего христианства, чем больше эти идеалы исчезали из повседневного быта светских христиан"4.

 Для монашества IV-V вв. характерен аристократический, образованный состав. Это идеалистически мыслящие, интеллектуально развитые люди, которым были присущи воля, возвышенные религиозные и моральные мотивы, творческая и организационная одаренность. Самыми известными являются первый христианский монах Павел Фивский, автор первого монастырского устава Пахомий Великий, Амвросий Медиоланский, св. Иероним, видения которого пронизаны реминисценциями Платона, Цицерона, Сенеки. В большинстве своем основатели монастырей были знатными, образованными, не нищими людьми. Аскетизм, труд и молитва превратились в жизненный идеал интеллигенции, которая всегда ценила созерцательный образ жизни и разделяла присущее античности презрение к богатству. К ним, что естественно в такие времена, примкнули и просто бедствующие люди, ищущие спасения посреди хаоса и неизвестности.

 Западное монашество зарождалось как этическое движение, которое стремилось зафиксировать переоценку ценностей, создать пространство для живой субъективности, доказать реальность возвышенных помыслов, личных убеждений, совести человека. Монашество давало возможность развить альтернативную личность. Из античного наследства взята наименее метафизичная философия морального сопротивления (киники, Эпиктет, Христос) сравнительно с философским рационализмом и языческим мистицизмом. Античная культура презрения к порокам и проявлениям зла, в конечном счете, вела к моральному индифферентизму, обучала не скорбеть о существовании зла, оправдывать его и не сосредоточиваться на нем. Христианские монахи-маргиналы развили демонию зла в своих уединенных фантазиях и медитациях. Зло буквально стало являться им, обдавать смрадным дыханием, задевать уродливыми членами, бить их, издеваться и сквернословить. От Иеронима до Лютера демонию зла не отличали от реальности. Возникает культура морального фанатизма и образ морально отвратительного, "мерзости перед Богом".

 Превращение мирянина в монаха происходило добровольно. Принимая монашеский обет, как и воинскую присягу, человек совершал свободный выбор, поступал по совести, сознавал ответственность этого шага. Раннесредневековая боевая дружина - это союз свободных, связанных клятвой, присягой, моральными обязательствами. Аналогично монашеское братство и одиночное пустынножительство опирались на свободный выбор и моральные обязательства. Это осуществление личной свободы в виде исключительности для тех, кто имел свободу передвижения. Война и молитва оказываются занятиями и экзистенцией свободных, для которых первостепенны моральные обязательства, моральные отношения, символическая жизнь, социальные метафоры, а не проза событий.

 Монашеский идеал включает позитивную оценку страдания. Еще киник Антисфен сказал: "Лучше сойти с ума, чем наслаждаться". Св. Тереза восклицала: "Боже! Страдания или смерти". Праведная жизнь отождествляется с мученичеством, залогом спасения. Страдание интерпретируется как высокая заслуга, удел всякого праведника, а "претерпевший до конца спасется". В античности страдание и боль указывали на зло. Христианское мазохистское неинстинктивное, абсурдное ответное поведение не останавливает насилия и не заслоняет от боли. Просто оно аннулирует логику насилия. Страдающий отвечает не так, как диктует эта логика, он радуется страданию как привилегии. Страдание не унижает достоинства человека, напротив, укрепляет его нравственные силы. Страдание не противоречит свободе нравственных суждений. Принципы должны быть выстраданы буквально. Сила убеждений удостоверяется силою страдания. Изменяется старая нравственная психология, разрушается калокагатийный идеал. Различаются страдание одухотворенное, ради определенной цели, комфорт для истинных убеждений, и страдание, каким наказывают грешников, т.е. адские муки. Античная концепция страдания выражала точку зрения тех, кто имел хорошие гедонистические перспективы, и тех, кто был ориентирован на стандарт благополучия. Христианская концепция страдания выражает взгляды тех, кто этот стандарт отвергает и имеет идеалистические гедонистические перспективы, которые ни на чем, кроме праведности и милости, не основаны.

 Итак, монашество как этическое резистирующее (протестное) движение, руководствуясь возвышенными идеалистическими религиозными и нравственными мотивами, выдвигает гипертрофированный, недостижимый идеал нравственно совершенной личности; стремится упорядочить, рационализировать человеческое поведение посредством аскетизма и самоограничений; утверждает свободу личности посредством морального осуждения и отказа от мирской жизни; объединяет нравственные цели с самопожертвованием и страданием.

 Монашеский идеализм способствовал феодализации Европы, укреплению позиций церкви и политических институтов. Омирщение и коррупция периодически отравляли монастырские нравы и опровергали идею нестяжания. Реформами удавалось время от времени оживлять изначально благородные задачи монашеского служения. Коррумпированность католических монастырей к XV-XVI вв. повлияла на успех движения Реформации, спровоцировал массовый исход из монастырей. Зарождение национального чувства в Европе привело к угасанию монашеского идеала. В начале ХVI в. Н. Макиавелли уже посмел написать: "Я люблю свою родину больше, чем душу" и пренебрег религиозными заботами о спасении души.

 Монашеский канон послушания, терпения, бедности, трудолюбия и безбрачия составлен св. Бенедиктом (480-550 гг.), отпрыском знатной семьи, основателем монашеского ордена бенедиктинцев, "бедноты Христовой". Этот самый удачный письменный устав, ведущий человека к совершенству, сохраняет свое значение до X в. "Героическая святость" определяет духовную жизнь Европы. Монахи до XI в. были чужды общественным интересам.

 Патриархом военно-рыцарских монашеских орденов, меченосцев и крестоносцев является св. Бернард Клервосский (XII в.), потомок бургундских рыцарей, харизматик, политик, администратор. Он перевел мистический опыт в конкретные пасторские дела, дополнил созерцательную жизнь активностью.

 Св. Бернард разработал для ордена тамплиеров, или "рыцарей Храма Соломона", Латинский, или простой, Устав (1128 г.), а также написал трактат "Во славу нового рыцарства", где изложил этос крестоносцев, теологическую трактовку войны, проводя ее декриминализацию. Тем самым соединяется религиозно-нравственный идеал бескорыстия, чистоты помыслов, идеальной цели с интересами военной элиты, рыцарства как военно-политического института. Рыцари-монахи воодушевлены идеей защиты христианского мира, священной войны с неверными, уподобляются мифическому первоначальному образу христианина-рыцаря, бесстрашного и бескорыстного защитника вдов, сирот, слабых и безоружных. Для них молитвенная жизнь, идеализм нераздельны с военным насилием, кровью, агрессией.

 В ХII в. появляются монашеские ордена проповедующих евангельскую мораль (францисканцы) и монахи-теологи, развивающие религиозную метафизику, борющиеся против еретического искажения богословских истин (доминиканцы). Выдающимся теологом-доминиканцем является Фома Аквинский (ХIII в.). Сферой деятельности ордена, основанного испанским монахом св. Домиником (1170-1221), - "Молот еретиков" - были ученые занятия и церковная проповедь.

 Св. Франциск Ассизский (1181-1226) основал орден францисканцев, или миноритов ("меньшие братья"), и продиктовал его Устав. Минориты отказались от заточения в монастыре и стали жить среди мирских христиан. Эскапизм был им чужд. Минориты стремились конвергировать светские и религиозные ценности, объединить людей христианской любовью и пробудить в них неудержимое желание созидать благо. Вечные ценности были ими сведены на землю. Снова стали ценить образованность и стремиться к учению. Монахи способствовали учреждению первых в Европе университетов и обучались в них.

 В 30-х гг. XIII в. доминиканцы и францисканцы захватили в свои руки инквизицию: "Доминиканцы вслед за католическими бедняками с ожесточением бросились на "хищных волков", опустошающих вертоград Господен, - на еретиков, превратясь в "божьих собак" (domini canes). За ними потянулись францисканцы и даже августинцы. Борьба с ересью сделалась существенной стороною апостольской деятельности новых орденов, покрываемой термином "cura animarum"1, или заботой о душе грешника. Инквизиция как политическое орудие имела поддержку в общественном мнении, укрепляла союз церкви и государства, способствовала возникновению абсолютизма.

 Монашеские Уставы, помимо бытового и административного регламента, содержали идеальные нравственные нормы, на которые ориентируется не только братия, во и все общество. Альтернативный нравственный кодекс, или правила куртуазии, складывается в период расцвета рыцарства (ХI-ХV вв.) и выражает не универсальный идеал, а сословно-классовую мораль.

Бенедиктинцы. Теология труда. Умеренный аскетизм

 Св. Бенедикт создал модель монастыря как экономически самодостаточной коммуны-братства с общими молениями, общей спальней и общей трапезой. Время живущих в монастыре распределено между молитвой, физическим трудом и чтением религиозных книг. Усыпляющая монотонность и однообразие такой жизни поначалу не были в тягость. Напротив, монастырь казался островком безмятежности и порядка в море насилия и анархии. К тому же агрокультура раннего средневековья не обеспечивала выживания крестьян и домашнего скота. Голод был регулярным и обычным явлением в деревнях и в городе. Монашеский обет мог спасти от голодной смерти: "Монастыри в самом начале своего возникновения представляли своего рода коммуны, союзы бедняков, которых жизнь выбила из колеи, но не лишила человеческого облика… Создавалось общежитие, члены которого должны были неутомимо работать, чтобы не умереть от голода"2. Физический труд в монастыре до IX в. был обязателен и вознаграждался лучше, чем в миру. В монастыре не было места лени и праздности. Бенедиктинский Устав выдвигает идеал трудолюбивого монаха, который обязан трудиться с радостью и обеспечивать себя всем необходимым. Труд был необходимостью и долгом, а не чисто религиозным упражнением. Только в IX в. необходимость трудиться для монахов отпала, стали использовать зависимых крестьян. Призыв к труду обесценился. Одни должны были трудиться, чтобы другие могли молиться. Но в то время св. Бенедикт еще говорил: "Живите плодами рук своих, как апостолы".

 Комбинированный состав из образованных, зажиточных и неимущих в монастыре-общежитии создавал этическую проблему, разрешить которую еще раньше попытался св. Августин в письме к женской монашеской общине, настоятельница которой просила совета. Тогда он увещевал монашек жить в согласии и безымянности, не допускать ссор, прощать друг друга, стремиться к единодушию. Понимая разницу в привычках и психологии имущих и неимущих, он считал правильным распределение общей собственности не поровну, а по потребности, предвидел, что богатые сестры могут возноситься над бедными, а бедные сестры будут гордиться из-за того, что в миру они не могли равняться с богатыми, а в монастыре могут1.

 Основным понятием Устава является служба (office), или монашеский долг. На деле это труд. Он не рассматривается уже как наказание, как отрицательная ценность, но все-таки не считается делом легким и вполне добровольным. Труд - антитеза праздности, матери всех пороков и похоти. Он предполагает религиозно-нравственную мотивацию, является осмысленным в отличие от изнуряющего и неэффективного крестьянского труда, который поглощает все силы. В монастырской среде труд уважают, и умение трудиться даже рассматривается как дар божий. Рассказывается случай, когда монах слабого здоровья, непривычный к полевым работам горько плакал о том, что он не умеет жать, и просил Христа вразумить его. Впоследствии он стал лучшим жнецом среди братьев-монахов и радовался, что угоден Богу.

 Теология труда осуждала паразитизм, но из нее не следует утверждение, что трудящийся спасется: "Традиционная теология труда была чем-то вроде целесообразности работы монахов и узников: она не имела внутренней ценности, но удерживала их от зла и давала незанятым рукам что-то делать. Но ни один классический том по христианской этике не содержит и намека на то, что созидательный труд какого-то вида является наилучшим способом достичь жизненного удовлетворения… Христианство не имело этики в смысле теории созидательного и творческого посюстороннего и исторического действия. Оно располагало только никудышной и безобразной теорией греха - что такое грехи, как их распознать и оценить их притягательность, какое прописать лечение. Оно не о том, чтобы создавать какое-то благо, а только о том, как сделать и уберечь себя чистым"2. Монастырское автаркическое хозяйство и ручной труд отражают экономические возможности общества, а также попытки трудоспособных простолюдинов использовать артельный труд, простейшее разделение труда и всеобщую обязанность трудиться. Оценка труда не определяется его экономической целью и фактическими результатами. Радикально преобладает религиозно-нравственное понимание необходимости труда как инструмента исправления, нравственного совершенствования и духовного очищения человека, занятия, которое смиряет плоть и ограждает от пороков, происходящих от праздной жизни, как религиозное упражнение, следствие грехопадения, прижизненной участи христианина.

 Труд для поддержания жизни, ради самого необходимого противостоит трудовым затратам на создание изобилия, предметов роскоши, удовлетворению развитой потребности немногих. Монашеский лейборизм дает труду положительную нравственную оценку и этим отличается от греко-римской классической мысли, которая вообще не рефлектировала ручной труд и занятия (торговлю), уделяя все внимание политической и духовно-сезерцательной деятельности. Впоследствии теология труда получит развитие в философии Фомы Аквинского и Мартина Лютера.

 Устав св. Бенедикта (§ 73) унаследовал восточную аскетическую доктрину, создал обычную форму аскетизма для раннего средневековья. Устав не требует угнетения плоти и не содержит каких-либо трудновыполнимых запретов. Употребление мяса разрешено больным. Прочие едят его редко, рацион в основном овощной, но не скудный. Разрешено употребление вина, хотя и с оговоркой, что "вино не для монахов". На сон отводится 8 часов зимой и 6 часов летом, поскольку летом много работы и приходится сокращать даже время на молитвы и чтение.

 Монашество отрицает право собственности. Неофит отказывается от собственности, раздает имущество бедным или отчуждает монастырю. В дальнейшем даже пользоваться письменными принадлежностями он может лишь с разрешения настоятеля. Умеренный аскетизм сообразуется со здравым смыслом и человечностью. Католическая церковь неодобрительно относилась к последователям Иоанна Крестителя и автосадистам. Аскеза понимается как состояние чистоты, воздержания и поста. Тем более что ни слова Христа, ни его личное поведение не могут служить основанием для насаждения концентрированного радикального аскетизма. Христианский аскетизм близок римско-античной добродетели умеренности, или сдержанности. Аскетичность является свойством дисциплинированного человека.

 Римское (дохристианское) значение слова "аскеза" - военная подготовка. Устав бенедиктинцев содержит призыв к метафизической войне. Монашеский орден - это военный отряд, или школа, а монах - воин, и его пояс - часть военной римской формы. Монашеское послушание аббату и старшим братьям, повиновение и смирение - это проекция военной дисциплины. "Братство, стремящееся к Богу, представляется Бенедикту в виде военного отряда - schola. "Должны мы учредить отряд божественной службы" - Constituenda est ergo a nobis dominici schola serviti. Поэтому и деятельность монаха выражается словами "militare" - служить; и устав не что иное, как "lex, subqua militare vis" - закон, ненарушимый и непреложный, как непреложен закон воинской дисциплины. "Святой устав" содержит все нужное для воина Господня; это "устав-наставник". И само "послушание" - дисциплина монастыря - и неограниченная власть аббата превращает братство в воинство Христово"1. Бенедиктинский монастырь не был "местом полного отбоя и отдыха, не школой в академическом смысле; это был своего рода сражающийся воинский отряд, в котором новообращенного учили и вооружали для духовной борьбы во главе с опытным командующим - аббатом"2.

 Монахам следовало практиковать двенадцать ступеней смирения. Прежде всего это отказ от желаний, соблазнов плоти, отказ от собственной воли и подчинение во всем старшему. В смиренной исповеди надлежит открыть аббату все свои злые помыслы и сомнения. Надо быть всем довольным и не роптать, ставить себя ниже других и в мыслях, и на деле, выполнять все требования устава и вышестоящих лиц. Монах не должен смеяться. Его стиль и манера поведения - молчание, немногословие, наклоненная голова и опущенные взоры. Черная ряса должна подчеркнуть его меланхолическое настроение.

 С развитием монастырей в них появляется своя бюрократия (министры) и разделение по рангам. Крепнут авторитарные тенденции. Их пытаются уравновесить с помощью идеи братской любви и равенства. В отдельных случаях дозволялось опротестовывать авторитарные решения и ходатайствовать о замене начальников. В целом, монастыри заимствовали римский порядок и субординацию, копировали их и почитали добродетелью. Рядовые монахи оказывались в добровольном сознательном рабстве. Рабство как архетип продолжало жить в сознании людей. Как предполагают, "традиционное христианское сознание было интернализированным отношением господина и раба"3. Раб подчинял себя стандартам, подлинный характер которых он не понимал. Он приобщается к вечным истинам через команды и строгую дисциплину. Фома Кемпийский (ХV в.) хвалит такого рода сервильность: "Великое дело быть в послушании, жить под начальником и не иметь своего права. Гораздо безопаснее быть в подчинении, чем начальствовать… Сколько ни метайся в разные стороны, в одном найдешь покой: в смиренном подчинении под правилом у начальника"4.

 Итак, св. Бенедикт выдвинул основные монашеские нормы, обет воздержания, послушания, бедности. Он создал наиболее распространенную, обычную форму чувственной сдержанности, "мягкого аскетизма". Он придал античной умеренности христианские очертания, а также погасил индивидуализм, сохраняя труд как привычную для многих деятельность, выдвигал идеал трудолюбивого монаха.

 Монахи полностью свободны от светских обязанностей, их вынужденные контакты с миром только подчеркивают взаимное отчуждение. Апофеозом коллективизма и созидательности является общая молитва (Opus Dei). Монашеская иерархия имитирует воинскую субординацию. Простые нравы монахов исключают проявления аристократизма, тщеславия и гордыни, в христианской терминологии, но не допускают также юродствований, психопатической религиозной самоуглубленности, скуки и меланхолии, в христианской терминологии.

Тамплиеры и иезуиты. Теология войны. Теология политики

 Бедные рыцари Христа и Храма Соломона, или тамплиеры (храмовники), - духовно-рыцарский орден, основанный в 1118-1119 гг. для защиты христиан-паломников от разбойников на пути к святым местам (от Яффы до Иерусалима), для охраны Гроба Господня и защиты франкского государства, созданного в Палестине, от неверных. Орден упразднен в 1312 г., в 1314 г. сожжен Великий Магистр ордена. Осколки ордена рассеялись по Европе и конспирировались. Его последователи в Португалии именовались "Рыцари Христа". Среди них были Генрих Мореплаватель и знаменитый Васко да Гама. Под красным лапчатым крестом на белом полотнище, эмблемой тамплиеров, вышли в море три каравеллы Христофора Колумба. Магистрами тайного ордена были, как уверяют, Леонардо да Винчи и Исаак Ньютон. Помимо тамплиеров, самыми известными духовно-рыцарскими орденами были "Госпитальная братия св. Иоанна", иоанниты, или госпитальеры, основанная в 1070-1080 гг., и орден Тевтонских рыцарей (1118 г.), действовавший на северных окраинах христианского мира.

 По уставу тамплиеры обязаны следовать монашеским обетам бедности, целомудрия и послушания. Орден монополизировал финансирование крестовых походов и занимался банковскими операциями. Все вместе - и неудачные военные авантюры, и политическое интриганство, и финансовые злоупотребления - послужило основанием для его этической критики и религиозно-политического преследования. Девиз ордена "бедность и милосердие" на деле контрастирует с накопленным богатством и жестокостью, алчностью, которыми возмущались даже варвары. Во исполнение обета бедности рыцарь отдавал ордену все, чем владел, но от имени ордена мог принимать все, преподносимое в дар. Правилом тамплиера становится "получать, но не давать", "не упустить деньги". Многие тамплиеры превращаются в коммерсантов, администраторов, банкиров, политиков.

 Члены ордена давали обет безбрачия. Высший класс составляли рыцари-знаменосцы, а низший - рыцари-бакалавры (bachelors), т.е. холостяки. Тамплиерам свойственно женоненавистничество. Нечистым считался даже поцелуй матери. Имели место слухи о гомосексуальном оттенке ритуалов ордена, тем более что происходящее за закрытыми дверями не подлежало огласке. Наитягчайшими преступлениями среди тамплиеров считались убийство христианина, ересь, покупка должностей (симония) и разглашение секретов ордена. Закрытость информации о ритуалах и собраниях тамплиеров, их политическая конспирация, замкнутость, таинственность, фетишизм вызвали обвинения в идолопоклонстве, святотатстве, ереси, магии. Однако в ходе следствия не было выявлено никакой еретической доктрины. Тем не менее среди тамплиеров было немало циников, богохульников, отпетых негодяев, так как орден принимал даже отлученных от церкви, за плату к нему могли примкнуть запятнанные преступлениями, незаконнорожденные и младшие отпрыски знатных отцов. Отсюда и поговорка "жить и ругаться, как тамплиер", указывающая на их грубость, наглость, отсутствие благочестия, ругань в адрес всех святых.

 Магистр ордена имел абсолютную власть. Верхушка была немногочисленной, около 200 человек. Остальные - это исполнители и слуги. Существовала железная дисциплина и послушание. Малейшее неповиновение влекло за собой тюремное заключение в цепях.

 Тамплиеры принимали обет борьбы с неверными, который обязывал их сражаться с беззаветным мужеством и даже искать мученической смерти, но не отступать и не уклоняться от сражения. Белая накидка тамплиеров с красным лапчатым крестом над сердцем спереди и сзади символизировала чистоту, мужество, самопожертвование. Примечательно, что их мужество никто и никогда не ставил под сомнение. Эти "мистические воины", "львы на войне" никогда не спрашивали о численности противника, но только о том, где он находится, никогда не бежали: "Попав в плен, тамплиер не должен просить ни пощады, ни выкупа, но он должен биться насмерть; и ему разрешается отступать лишь в том случае, если число нападающих больше в три раза"1. И тогда он не вправе оставить боевые ряды без разрешения. Эти гордые, спесивые, безрассудные, храбрые и мужественные, привыкшие к индивидуальной стратегии воины представляли тогда лучшую армию. Недостаток дисциплинированности и планомерности возмещался личной храбростью. Рыцарская армия не имела дисциплины римских легионов.

 Патроном ордена тамплиеров был св. Бернард Клервосский, харизматик и мистик, вдохновитель 2-го крестового похода. Им составлен устав ордена, "Латинское, или Простое, правило" (1128 г.) из 72 параграфов, концепция "воинства Христова". В 1135 г. Св. Бернард пишет трактат "Жизнь рыцарей Храма, завоевывающих новые земли", в котором он прославляет новое рыцарство веры, декриминализирует убийство неверных, освобождает воюющих христиан от ответственности, успокаивает их совесть. "Воины Христовы" отныне легальные исполнители воли Христа, а не заурядные убийцы. В мистических представлениях находится опора для политических и экономических целей. Жизнь воина-монаха преподносится как путь мученичества, религиозный подвиг. Св. Бернард создает концепцию религиозной войны.

 Духовно-рыцарские ордена (тамплиеры, иоанниты, тевтонцы, мальтийцы, лазариты), или "новое рыцарство", являются примером синтеза клерикальных и воинственных светских ценностей, означают христианизацию высшего социального слоя, для которого война, и ничто иное, суть право, привилегия, профессия, смысл существования. Христианская церковь вооружила этот слой этической программой и целью ведения войны, которая выглядит прекрасной и высокой, метафизической. Идея религиозной войны объединила все три сословия (молящихся, трудящихся и сражающихся). Милитаризм выступил как всеобщий идеал. Под эгидой орденов возникает регулярная феодальная подвижная милиция, которая активно действует по периметру плохо устроенного политически скопления христианизированных земель. Рыцарский орден - социальный институт, наделенный идеальными функциями, благодаря которым трансформируется образ феодала - мелкие деспоты с их честолюбием, неискоренимым своекорыстием, соперничеством, ничтожными амбициями превращаются в ангелов-хранителей, слуг Господа, самоотверженных защитников обиженных и слабых. Этот феодально-рыцарский идеализм, который велит сражаться и погибать, но не отрекаться от христианства, умирать за веру, короля и отечество, превосходит элементарный вассальный долг и предвосхищает создание некоего универсума, о котором мечтает рыцарь-христианин, но которому на деле сопротивляется рыцарь-магнат. Замысел крестовых походов как объединительная идея, отвергающая междоусобицу, обернулся обострением противоречий между магнатами, ускорил крах рыцарства как военной машины, развязал неприязненные, настороженные, враждебные и уничижительные чувства у народов друг к другу, которые явились первыми симптомами национального патриотизма. Феодальный идеализм с обоймой мужских фантазий увенчивает эпоху суверенности и индивидуализма феодалов. И он уже невозможен в эпоху абсолютизма.

 Орден иезуитов, или общество Иисуса ("божьи псы"), форпост испанского католицизма в борьбе против Реформации, основан в 1540 г. Игнатием Лойолой. До 1530-х годов католическая церковь не имела ясной позиции в отношении Возрождения и Реформации. Об И. Лойоле, бывшем придворном, военную карьеру которого прервало ранение в 1521 г., известно, что это был "человек среднего роста, слегка прихрамывающий, лысый, с лицом оливкового цвета, впалыми щеками, большим лбом, сверкающими и глубоко сидящими глазами; общее выражение лица было несколько загадочно-странное: по мнению друзей, на нем лежал отпечаток святости; враги же утверждали, что это просто помешанный человек"1. Он написал "Духовные упражнения", труд, в котором продемонстрировал смутные представления о христианских догматах и личности Христа. Сам он считал, что "при такой книге даже Евангелие становится излишним". Наряду с доминиканцами иезуиты олицетворяли схоластическую ученость, развивали и революционизировали социально-политическое содержание томизма.

 Особенность ордена состоит в том, что в него входили "светские иезуиты": чиновники, военные, адвокаты, медики, кокотки, актрисы, модистки, торговцы, репортеры, дипломаты и т.п. Традиционное облачение иезуита - сомбреро, черный плащ, черная сутана - не было обязательным. Члены ордена могли носить любое платье, костюм, мундир, иезуит мог скрываться в любом обличье. Важной сферой деятельности иезуитов была дипломатия. Среди методов, какими пользовались иезуиты, были подкуп, шантаж, шпионство, доносительство, интриги, лесть и ложь. Синонимами иезуитизма стали двуличие, хитрость, лицемерие, коварство, цинизм, вседозволенность. Тем не менее иезуиты имеют большие заслуги в области образования, науки, юриспруденции, создания бюрократического аппарата в государстве.

 Помимо обычных монашеских обетов, иезуиты давали обет послушания и повиновения Папе. Изначально их теология политики утверждала верховенство католической церкви над светской властью как временной властью и поручением. Политические идеи иезуитов приходили в противоречие с абсолютистскими тенденциями своего времени. Иезуиты середины XVI - середины ХVII в. занимали радикальные левые позиции, отстаивали демократию и естественные права людей. Так, Франциско Суарец (1548-1617) выработал правовую теорию революции, выдвигал идею коммунистической организации экономической жизни, цитируя слова Иоанна Златоуста о том, что "мое" и "твое" - фригидные слова, побуждающие ко всякому злу. Другой иезуит, Хуан де Мариана (1536-1624) создал радикальную доктрину тираноубийства1. Под влиянием иезуитской политической теологии во Франции XVI-XVII вв. складывается движение "тираномахии", которое обосновывает и пропагандирует идеи законности восстания народа против тиранического правления и убийства тирана. В конце ХVII в. иезуиты переходят в стан роялистов, а церковь, не колеблясь больше, отождествляет право частной собственности с коренным позитивным естественным правом.

Францисканцы. Бедность. Европейская совесть и идеал человечности ХIII века

 Монастырь-элизиум (IV-ХI вв.) собирал под свою сень отчаявшихся бедняков, беспомощных созерцателей, беглецов с поля жизненной битвы, которые нередко не имели выраженной религиозной мотивации и призвания к нравственному самосовершенствованию. И все же, в профиле средневекового монашества явственно проступают черты неутомимых подвижников, стремившихся воплотить идеал святости и увлечь других романтикой святости и нравственной чистоты. Они имели четкие идеальные представления об определенных формах жизненного поведения. Их мистике сопутствовали морализм, благочестие, благотворительность, трудолюбие, честность, попытка собственными силами творить историю, выполняя определенные религиозно-нравственные задачи. Термин "религия" обозначал тогда монашеский образ жизни, а мораль целиком отождествлялась с пиетизмом и библейскими уроками.

 Монашество олицетворяет религиозный индивидуализм, заботу о личном спасении. Изначально монахи были свободны от мирских интересов: "Прежнее монашество было чисто эгоистическим стремлением отдельного индивида к личному спасению; человек отказывался от всех обязанностей и от всякой ответственности, налагаемых жизнью"2. Благородный энтузиазм вполне мог сочетаться с религиозным индивидуализмом. Трудолюбие, нестяжание, целомудрие становятся неоспоримыми этическими ценностями. Стремление к глубокому внутреннему преображению и целомудренной жизни является средневековой формой социального критицизма и видоизмененным сопротивлением, бунтарским настроением, проводимым под видом резиньяции.

 Объединение рыцарства и папства под знаменем крестовых походов, союз церкви и феодальной знати вылились в христианизацию политики, в мистическое ("Так хочет Бог!") оформление материальной заинтересованности. Под видом религиозной миссии и при поддержке рыцарских орденов земельные магнаты отстаивают свой суверенитет, удовлетворяют алчность и честолюбие. Монастырь превращается в цитадель с гарнизоном вооруженных колонистов, принявших обет борьбы с неверными, в политический центр и банкирский дом.

 "Бедные рыцари", берущие крест, руководствовались не только религиозной мистикой Св. Бернарда, но также и побочными соображениями: "Взамен церковь освобождает его от всех эпитимий, которые он навлек на себя своими грехами". "Всякий, - гласит декрет, - кто отправится в Иерусалим для освобождения церкви Божией единственно из благочестия, а не для приобретения почестей или денег, заслужит своим путешествием полное отпущение грехов". Таким образом, крестоносец становится паломником, человеком церкви: во время его паломничества кредиторы не могут преследовать его; всякий, кто протянет руку к его имуществу, подлежит отлучению1. Рыцарский героический идеал воплощался в религиозной миссии, несмотря на то, что посланцами церкви весьма часто оказывались алчные и решительные крестоносцы, скорее мародеры, чем мученики. Тамплиеров дворянская гордость и тщеславие толкали к религиозной патетике и морализму. Проповедь крестовых походов оживляла политическую жизнь, финансы и религиозно-нравственное мироощущение. Религиозная истерия охватывает многих. Так, в 1212 г. "дети крестовых походов" тысячами двинулись в Палестину в убеждении, что само море расступится перед ними. Судьба их неизвестна. Скорее всего, они погибли в пути. Безоружные, пешие, без провианта направлялись к Гробу Господню германские простолюдины, возбужденные проповедью и надеждами, плохо представляя, где находится Палестина. Обнаженные женщины бегали по улицам городов. Во имя святой цели властители накапливали финансовые ресурсы и проводили мобилизацию, увеличивали налогообложение. Церковники торговали индульгенциями с ХII в. Феодально-клерикальный социум столкнулся с ересями и бедностью.

 Оживление религиозности и обновление монашества обусловили создание ордена францисканцев-миноритов (1221 г.), "бедных братьев", "братьев и сестер покаяния". "Отец бедных" Франциск Ассизский, основатель ордена, "обрученный с бедностью", проповедовал нищету и бродяжничество как апостольский образ жизни. Сын богатого торговца сукном, в молодости увлекавшийся рыцарством, примкнул в конечном итоге к средневековым люмпенам. Впечатлительный и сентиментальный, Франциск проникся социальной психологией бедноты, у которой была своя правда и свое кинизирующее тщеславие.

 В XII в. бедность была понятием полностью религиозным. По мере того, как заметно увеличивается число голодных, бедных, отторгнутых, нищета превращается в социальное понятие, приходит осознание несправедливости, а жалобы бедняков принимают характер политических требований. Требования выражаются на языке религиозных реформ, квазирелигиозным образом и сопровождаются необыкновенным религиозным воодушевлением и стремлением к благочестию, простой и честной жизни. У врат церкви бедные взывают "в неистовстве от голода": "Милостыню бедняку ради Бога!" Толпы оборванцев с требованиями милостыни врываются в церковь и мешают богослужению, нарушают порядок во время торжественных процессий и празднеств. Прежняя жалость к бедным сменяется их осуждением в качестве "опасных классов", подлых и низких. Чаще встречаются грубые выражения и издевательства над бедными. Жалость трансформируется в презрение. После 1317 г. церковь прекратила представлять бедность как одну из героических добродетелей святости1.

 Тогда же появляются снизу движения и протесты, которые церковь рассматривала как ересь. Это вальденцы, катары, бегины, "уравнительные дерзости", "лионские бедняки", "капюшоны", флорианцы, "обутые", волнения под водительством Уильяма Длиннобородого, "спасителя бедных", восстание в Орлеане в 1251 г., затем - гуситы. Они формулировали радикальные социальные требования, например имущественного равенства, призывали не платить десятину, не посещать мессу порочных священников, отбирать богатства у церкви и раздавать бедным. В среде бедняков утвердились и определенные нравственные убеждения. Так, о вальденцах известно: "Они признавали три существенных требования нравственности, которые являлись отличительным признаком их секты: всякая ложь есть смертный грех; всякая клятва, даже и перед судом, запрещена; пролитие крови человеческой всегда недопустимо, даже на войне и по приговору суда"2. Они строго следовали правилам: "никогда не делать и не говорить ничего дурного; не делать другому, чего не хочешь себе; не лгать и не клясться". Катары всегда предпочитали смерть поступкам, противным их убеждениям. Церковь регистрировала "повторное впадение в ересь" даже у тех, кто проявил малодушие и произнес слова раскаяния. В лице Иоахима Флорского (1132-1202) революционные, антицерковные, оппозиционные настроения увенчались мистической концепцией философии истории. Церковь не смогла победить ересь идеологически и в ХIII в. узаконила сжигание еретиков как меру борьбы с ними. В еретическом морализме отразилась гордость и достоинство отверженного мира. Свои ценности и убеждения, свой образ жизни эти люди защищали с удивительным мужеством. Их нравственность включена в активные социальные действия. Учение св. Франциска имеет те же предпосылки, что и ереси, недовольство бедных слоев, национальное самосознание ХIV-ХV вв., лютеровская реформация. Он попытался объединить мистические и социальные воззрения, теопатию и сострадающую благотворительность. Гордости и жестокости своего времени он противопоставил "абсолютное право нужды".

 Итак, св. Франциск основал орден странствующих проповедников. Монахи покинули стены монастыря и растворились в мирской среде. К бедным и неграмотным людям, которые стекались на их проповеди тысячами, францисканцы обращались с простыми и искренними словами, выражающими ободрение, моральное наставление, сочувствие. Они были готовы разделить с нуждающимися и отверженными все тяготы жизни, отдать им еду и одежду. Возвращается ранний смысл религиозности как совестливости, способности и долга действовать в соответствии с убеждениями, несмотря ни на что. Св. Франциск понял христианские нравственные заповеди буквально, а не аллегорически либо казуистически, как первейший личный долг каждого, а не так, что "святые совершили подвиги, а мы, рассказывая о них, хотим получить славу и почет". Нравственные предписания должны стать принципом личного воления. Другого содержания человеческая воля не может иметь, остальное - "блевотина своеволия"1. Инструмент воли превозмогает все, если слово, выражающее волю Бога, становится безусловным императивом отдельно взятой человеческой воли.

 Добровольно нищенствующие францисканцы не разделяли презрительного отношения к бедным как преступникам, бродягам, бездельникам. Бедности не надо стыдиться и скрывать ее. Бедность, или скромность, они выставляют напоказ. Как и для древних киников, для францисканцев бедность означала свободу. Неимущие рассматриваются как объект благотворительности. Порыв к благотворительности охватывает в ХII в. светское общество. Общепринятой и даже обязательной формой проявления человечности и сострадания считалась милостыня и добровольные пожертвования. Францисканцы взывали к совести относительно обеспеченных слоев общества. Пробуждением европейской совести называют конец ХII - начало ХIII в. Выражение участия, повышенная чувствительность и сентиментальность, сопереживание становятся хорошим тоном, признаком возвышенной души. Благотворительность выступала как наиболее этичная форма межсословного общения. Наряду с ней продолжала существовать жестокость и классовый эгоизм. Бедняк, нищий, калека в глазах высшего сословия - всего лишь случай проявить великодушие и покровительство, дать на пропитание, оказать поддержку на пороге упадка.

 Св. Франциск развил в себе истинную страсть к самоуничижению и юродству. Он не отделял моральный долг и страдание, подвиг и крест. Все самое тяжелое и трудное в человеческих свершениях, целеустремленность он объясняет в терминах страдания. Под пыткой, под гнетом извращенной эвдемонии приходит ясность цели, отступают страх и малодушие. Вживание в воображаемые страдания (крестные муки Христа) привели св. Франциска в конце его жизни к стигматизму. Мания самоуничижения и покаяния как симптом внутреннего беспокойства и невысказанных желаний, которые замыкаются на автоагрессию, изуверство, свойственны не только отдельным фанатикам, таким, как Доминик Веригоносец, но могут принять массовый характер. Именно в ХIII в. внезапно появилось движение флагеллантов. Процессии бичующих себя вкровь шествовали по дорогам Италии, транспонируя свое настроение на население городов. Сложные негативные нравственные переживания, в том числе чувство вины и угрызения совести, вырвались наружу. Флагелланты продемонстрировали уродливым образом нравственное отчаяние. Церковь не нашлась что ответить и рассеяла их как смутьянов.

 Смирение и терпение св. Франциска бесконечны. Никакого ропота и даже ни малейших жалоб. Напротив, францисканцам предписывалось наружно выражать радость, всегда улыбаться, тогда как прочие монахи имели отрешенные, суровые, постные либо опечаленные лица и потупленные взоры. Между францисканцами царила такая веселость, что сторонним наблюдателям они казались помешанными. Св. Франциск насаждал радость жизни. Об этом говорят его поэтические произведения "Цветочки", его пантеизм, "Гимн солнцу", его проповеди птицам. Величайшую радость жизни он попытался совместить с прозой будней, что не характерно для средневековья.

 Св. Франциск выступил с идеей примирения, которая витала в воздухе. Еще в молодости он мог видеть помешанного, который ходил по улицам Ассиза и все время твердил: "Мир и добро!" (pax et bonum). Война не была занятием крестьян, ремесленников, торговцев. Все они страдали от поборов, разорений, тягот войны. В войне высшие сословия решали проблемы власти и собственности, не актуальные для остального народа. Идея примирения исходила из социальных низов. Этим был поставлен вопрос об интеграции ценностей и выделении общего ядра - мир, добро, любовь, совесть, сострадание.

 Францисканские нравственные правила высказаны в "Уставе", "Наставлениях", "Завещании" основателя ордена. Там проповедуется любовь, милосердие, терпение, смирение, бедность, равенство, страдание, мученичество, самоуничижение, самопожертвование. Любовь для него - это принцип творения и деятельности, мотив общественной деятельности, всеобщая и человеческая форма явлений. Ее главные объекты - Бог, природа, человек. Это любовь-энтузиазм, "полет вверх", любовь деятельная, аналог всемогущества человека. Парафраз этой паулинистско-францисканской идеи можно встретить у Фомы Кемпийского (XV в.): "Кто любит, тот летит, стремится, радуется. Свободен он - ничто его не держит. Все отдает за все и всем во всем обладает… Любовь часто не знает меры, но свыше всякой меры разгорается. Любовь не чувствует бремени, о трудах не помышляет; на что нет силы, и того стремится достигнуть. Не рассуждает она о невозможности, потому что на все дерзает"1.

 Францисканская мораль есть подражание Христу, безыскусное и буквальное прочтение евангельских моральных инструкций. Человек должен совлечь с себя свой нынешний облик и пропитаться нравственной психологией, образом мыслей Христа. От этого меняется его социальная психология и поведение. Для св. Франциска характерна мечтательность, непосредственность, буквализм, ясность восприятия и абсолютизация известных нравственных норм. У него совершенно не схоластический ум, какое-то свое понимание справедливости, энергия заблуждения, недоуменность, которая защищала его от метафизической меланхолии и страха перед жизнью. В сущности, этот обновленец, намеревавшийся утвердить евангельскую мораль, закон "святой любви", не красноречивый, не обвиняющий, мистик, видящий во всем чудесное и духовное, стоял у далеких истоков религиозной революции, которая через триста лет оповестила о себе лютеровскими 95 тезисами.

 Нравственные воззрения св. Франциска не имеют точек пересечения с феодально-рыцарскими ценностями. Они отрицают манеры, присущие только рыцарству, - воинственность, гнев, нетерпимость, тревожность, страх, скуку, мecть, честь, тщеславие, праздность. Восемь грехов (IV в.) - обжорство, нечистота, скупость, гнев, печаль, скука, тщеславие, гордыня - пороки не абстрактного христианина, а представителя правящих и имущих классов. "Гневные слова" и "гневные мысли", иные выражения гнева связаны с властными отношениями. Они относятся прежде всего к тем, кто имеет право приказывать и мстить. Напротив, кротость, обуздание гнева, негневливость, принципиальное смирение, а не ищущее подобострастие, отказ от демонстрации ярости и протеста являются отрицанием психологии власти. Благодаря св. Франциску феодальная мораль попадает в положение изоляции. Просто невозможно, используя язык святого, изложить аристократический и рыцарско-дворянский этос. В ХII-ХIII вв. возникает светский рыцарский идеал, в других сословиях и состояниях намечается религиозный ренессанс. Францисканcтво, как уже говорилось, смыкается с религиозными ересями, прислушивается к народным волнениям.

 Св. Франциск является отцом общественной благотворительности, патроном различных "божьих домов" (Domus dei), учреждений для бедняков, богоделен. В дальнейшем на их место пришли тюрьмы, работные дома и больницы.

 Средневековье не знало критицизма и свободы совести. Поэтому инакомыслие и критика, а также трепетное томление перед неизведанным, смутное беспокойство и возбуждение, нетерпение и неудовлетворенность искали выхода в гротескных, нервических, очень необычных, сенсационных формах. Среди них наиболее заметны мистицизм, нравственный ригоризм. Св. Франциск придал новый импульс мистической жизни, т.е. "духу свободы". Св. Франциск никогда не запугивал человека, но ободрял его. Он открыл в человеке избыток любви, силы, смелости, великодушия, самозабвенности, жизненных сил и призвал эти силы. Они и вознесли Дж. Бруно, Данте, Джотто, Лютера. Францисканцы дали понимание совести как сердечного чувства, жалостливого умилительного порыва, который находит свое разрешение в филантропической деятельности.

2.6. РЫЦАРСКИЙ НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ

 Наряду с идеалом совершенной личности, святого, живущего согласно евангельской или апостольской морали, феодальная эпоха выдвинула идеал "доблестного рыцаря", а затем и "человека чести" (honnete homme). Это индивидуалистический, не интеллектуальный, облеченный в прекрасные формы, претендующий на высокое этическое значение жизненный идеал, сохранявшийся несколько столетий. Й. Хейзинга характеризует феодально-рыцарский идеал как "путь мечтаний", грез о счастье, приукрашивания действительности, даже как социальную игру, сценическое мгновение1. М. Оссовская считает, что "… в явной форме рыцарский кодекс был сформулирован в позднем средневековье, когда рост значения бюргерства вынудил рыцарство разработать "оборонительную" кодификацию собственных норм"2. Завышенные требования объясняются психологией сравнительно небольшой группы, в которой личные отношения преобладают над анонимными и выдвигаются во имя самозащиты данной группы. Трудные добродетели культивируются как защита от выскочек снизу, так и от тех, кто противопоставляет рыцарской морали свою собственную систему ценностей. Рыцарские добродетели призваны продемонстрировать дистанцию между носителями благородных качеств и людьми прочих состояний и сословий. Рыцарство прибегает к христианской символике. Воинственно настроенная аристократия обосновывает свое право войны одними христианскими положениями (символика меча), а для смягчения своего нрава обращается к идеям христианского смирения и милосердия. В целом, привилегия морализаторства остается у церкви. Христианское морализаторство, вложенное в уста светских властителей, рассматривается как ханжество. "Человек чести" (XV-XVII вв.) вполне лишен религиозности, индифферентен к религиозной проповеди.

 Рыцарские товарищества, связанные обетами, общим водительством, взаимными обязательствами и поручениями, со своими нормами и понятиями о чести и справедливости, являясь военным союзом, суть форма политической организации высшего общественного слоя в Средние века, более сплоченная, нежели родственный клан. Эти отношения как новая реальность фиксированы партикулярным правом, получившим распространение в V-VIII вв. Это различные "правды" (Аламанская правда, Баварская правда), законы Гундобара, кодекс Леовигильда и т.п.

 Прообразом рыцаря является всадник, профессионально владеющий оружием, здоровый, тренированный, экипированный, свободный, обладающий поэтому властью над жизнью и смертью безоружных, слабых, зависимых, трусливых: "В представлении франкской аристократии зависимое состояние отождествлялось с трусостью и подлостью. Всякий безоружный считался трусом. Неважно, что отсутствие у того или иного человека оружия было вызвано социально-экономическими причинами, а отнюдь не его моральными или физическими качествами. Человек без оружия - зависимый раб"3. С начала IX в. противопоставление "всадник - пеший", "вооруженный - безоружный", "свободный - зависимый раб" перерастает в этический контраст между доблестным, благородным рыцарем и раболепным, малодушным, не имеющим собственного достоинства, подлым и бессильным простолюдином.

 Рыцарство - (от нем. Ritter - всадник, рыцарь, лат. Miles, фр. Chevalier) - социальная группа с особым статусом, со своей системой ценностей и поведенческими нормами, возникающая на поздней стадии феодального общества в странах Западной и Центральной Европы в XI-XII вв. и охватывавшая всех светских феодалов или же их часть. Звание рыцаря является личным титулом. Рыцари отличаются от феодальной аристократии, знати, благородных по происхождению (фр. Gentil и нем. Herr - соответственно - благородный аристократ и господин, хозяин). Изначально рыцарей отличали от nobilis, т.е. земельных магнатов, имевших родовое наследуемое имущество, наследственные титулы и гордившихся своим высоким происхождением. Рыцарство - это мелкие светские феодалы, отличаемые также от духовного сословия, профессиональная группа, состоящая из социально и экономически зависимых солдат (milites) и административного аппарата (ministeriales), окружение крупного феодала, проживающие на его землях или в самом замке. Рыцарь не мог оставить своей службы. Рыцари находились в вассальной зависимости от своего сюзерена и получали доход с земель, пожалованных им (фьеф, лен) в качестве платы за службу, верность и поддержку в военных экспедициях и защите от врага. В случае нарушения взятых на себя обязательств, недобросовестности или измены рыцаря феодал мог отобрать ленное владение. В кодекс рыцарского поведения входят верность, презрение к опасности и храбрость, готовность защищать христианскую церковь и ее служителей, оказывать помощь обедневшим и немощным членам рыцарских фамилий. Рыцарство ориентировано на ценности высшего класса, щедрость, расточительность, блеск и пышность, развлечения, ради чего рыцари готовы нести большие расходы. Эти траты превышают их доход и непосильны. Подражание знати разоряет рыцаря как землевладельца и ставит его еще в большую зависимость от пожалований, которые все чаще поступают деньгами, а не недвижимостью. По примеру благородных и наследственных феодалов рыцари считали недостойным и низким занятие торговлей, ручной труд, в особенности, крестьянский труд. Чтобы получить статус рыцаря, нужно было пройти ритуал посвящения в рыцари, символически закрепляющий взаимные обязательства сюзерена и вассала (при этом ритуале коленопреклоненный вассал вкладывает свои руки в руки сюзерена, то есть вверяет себя ему, подчиняется и вместе с тем вправе ожидать награды из этих рук). Ритуал посвящения в рыцари распространяется в начале XII в. Посвящение в рыцари означает магическое повышение, избранность, вступление в привилегированное сословие и вместе с тем - возложение обязанностей, осознание своей этической миссии служения Богу и королю, аристократической фамилии, покровительства слабым (obligare - от слова "обвязать", "связать", в данном случае - буквально связать руки вассала и сюзерена шарфом). В XI в. появляются рыцари-поэты и культ Прекрасной дамы, принадлежавшей к высшей аристократии и потому недоступной, значимой как объект поклонения. Куртуазная лирика и романтизм расцветают во второй половине XII в. Рыцарская сентиментальность - это главным образом эстетическое явление и светская норма, приукрашивающая грубую реальность, а также выражение лести и дистанции, нечто противоположное религиозному поклонению и обожанию и вместе с тем родственное религиозным настроениям и позам.

 Численность рыцарства заметно выросла в абсолютных цифрах и по отношению к знати. Со временем звание рыцаря становится наследственным титулом, на тех или иных условиях переходящим от отца к сыну. Рыцарей теперь причисляют к знатным и благородным людям, знать и рыцарство сливаются в единый класс. В частности, во Франции звание рыцаря отменила только Великая французская революция. При правлении Людовика XIV складывается "придворное общество" и возникает тип "придворного", который принимает эстафету рыцарской морали, но имеет совсем иной социально-нравственный характер. Концепция дворянства складывается в итоге религиозных войн XVI-XVII вв., в эпоху абсолютизма и кризиса вассальных отношений. Бюргерство очень симпатизировало рыцарским идеалам, когда боролось за независимость городской общины от феодальных институтов, идентифицировало себя с храбрым рыцарем, поборником справедливости, личностью, свободной и полной решимости, идеальным героем.

 Альянс рыцарства и духовенства распался после эпохи крестовых походов. Светские феодалы никогда не отличались особой склонностью к религии, могли поддерживать и католическую церковь, и ереси в зависимости от политической выгоды, показывали охлаждение и скептицизм в отношении к вере, хотя получали религиозное воспитание и образование. Наставником рыцарей в военное время был священник, капеллан. Рыцарство представляло собой как бы "государство в государстве" и всеми способами подчеркивало свое отличие от простолюдинов и горожан. Это сословие, как и клирики, имело свободу передвижения и часто чувствовало себя космополитичным в пространстве от Испании до Германии и Палестины.

 Рыцарство создало героический идеал христианизированного, храброго рыцаря и светский идеал куртуазии, в котором объединяются и военные, и придворные добродетели - и храбрость, и вежливость, но негероические придворные добродетели становятся главными.

 Героический рыцарский идеал раскрывается в таких эпических произведениях, как "Песнь о Роланде", "Песнь о Сиде", "Песнь о Нибелунгах". Эти относящиеся к XII в. поэмы изображают рыцарские нравы более раннего периода. Рассказ о мученической и геройской смерти Роланда в Ронсевальском сражении франков с маврами (778 г.) повествует о храбрости, чести, верности, дружбе, предательстве, безрассудстве, жестокости, а также о любви к "милой Франции" . Поступки рыцарей продиктованы религиозным и вассальным долгом. Военные подвиги выступают для них как самоцель. В сфере авантюрной героики раскрывается и удостоверяется их личная храбрость, энергия, характер, общественный статус. О Роланде и Оливье можно сказать словами греческой эпитафии: "Они были верны как на войне, так и в дружбе". Священник Турпен, участник сражения, лично убивший многих врагов, уже смертельно раненный, переползает от одного умирающего рыцаря к другому, чтобы прочитать отходную молитву и исполнить свой пастырский долг.

 "Песнь о Нибелунгах" (XIII в.) является воспоминанием о резне бургундов, учиненной гуннами в эпоху переселения народов, еще точнее - в V в. Поэма представляет старогерманский героический эпос, сказания варварских народов и вместе с тем пронизана атмосферой куртуазной культуры. Это история обмана, сословной гордости и личной мести.

 Императивом поведения персонажей является вассальный долг, заключенный в выражении "как честь и долг велит". Это сословная норма, пронизывающая взаимоотношения рыцарей, стоящая выше отношений родства, действующая пожизненно. Вместе с тем это и феодальная форма принуждения, которая отнимает самостоятельность у вассала. Он обязан разделить любую участь сюзерена и отречься, если потребуется, от моральных обязательств перед другими людьми, не прислушиваться к здравому смыслу, не принимать во внимание собственных привязанностей. Из вассального долга рыцарям приходится убивать тех, кто им мил и дорог, сделавших им добро. В "Песне о Нибелунгах" эта коллизия выдвинута на авансцену. Вассальный долг закрепляется клятвой рыцаря и щедрыми подарками господина.

 Поэтическое повествование о том, как Кримхильда жестоко отомстила за подлое убийство Зигфрида, рассказывает также о качествах рыцаря. Среди них такие, как великодушие, отвага, щедрость, верность, бесстрашие, учтивость, гостеприимство, дружба, знатность, приветливость. Вызывают порицание рыцарская гордость, спесь, хвастовство, надменность, высокомерие, предательство. Боевые качества оцениваются всегда высоко независимо от того, прав или неправ, благороден или низок боец.

 Рыцарей занимают распри, пиры, забавы, охота. С интересом и большим чувством описывается приготовление парадных одеяний, роскошно одетые дамы и рыцари, богатство платья и военное облачение1, а также пиршественная утварь и еда. Важное место занимают церемонии, советы королей с вассалами, посвящение в рыцари, похороны, бракосочетания и посещение церкви. В тексте нет религиозной тематики, хотя Кримхильда венчается вторым браком с гунном, язычником Этцелем (Аттилой), будучи христианкой. Существует христианская церковь, монахи и священнослужители. Однако религиозность не является отличительной чертой рыцарей. Они не рассуждают как верующие, не апеллируют к христианским заповедям и не расположены молиться. В запертом горящем помещении, в чаду и жаре, без воды, в боевом облачении рыцари утоляют жажду кровью, текущей из свежих трупов поверженного ими противника, говоря, что по вкусу она лучше вина.

 В поэме фигурирует несметный клад, золото нибелунгов, которое затоплено в Рейне, достояние Кримхильды и Зигфрида. Где говорится о статусе, говорится и об имуществе. Сюзерен привязывает к себе вассалов щедрыми подарками, деньгами, земельными наделами. Богатство создает ему слуг и сторонников. Мотив обогащения не трактуется как продажность, алчность, низменность натуры. Богатство воспринимается как гонорар, почет, уважение к доблести и происхождению, к личным заслугам. Остаются как бы незамеченными такие мотивы поведения, как ревность, зависть, жадность. Их заслоняют такие аффекты, как гордость, стыд, гнев, жажда мести. Заметны коллективные чувства и готовность к сопереживанию, например, гнев и скорбь испытывают все витязи, плачет или ликует весь город, забота и печаль знатной особы отражается на настроении придворных. Если имеется особое мнение, то оно либо чересчур наивно-доброжелательное, либо злокозненное, коварное. Лишь немногие сомневаются, совестятся, отвлекаются от назначенной им роли.

 Староиспанский эпос "Песнь о Сиде" (сер. XII в.) повествует об изгнании опального и воинственного Сида, принужденного разбойными нападениями, утратив собственные владения, содержать сплотившихся вокруг него воинов. Ликующая алчность пылает в этом произведении: "поживу брать без страха", "грабьте без пощады мавров". Пожива, богатство означает веселье, радость, восторг: "О боже, как платил он всем своим верным, всем своим вассалам, и конным и пешим!"2, "не сыскать бедняка во всей его дружине. У доброго сеньора всяк живет в изобилье"3. Рука об руку с Сидом разбойничал отважный священник дон Жером. Изгнанник Сид не является носителем куртуазной нравственности. Это своенравный и суверенный, удачливый и щедрый, справедливый к своим соратникам военачальник, использующий силу в своих интересах.

 Христианизация европейского рыцарского идеала, выработка этических принципов рыцарского поведения, наполненных религиозно-возвышенным содержанием и представлениями о вассальном долге, в основном завершилась в XI-XII вв. Безыдейная военная сила теперь подчинена церкви, авторитарной религиозной морали. Все существование рыцаря, все его мысли сосредоточены вокруг войны как ремесла и привилегии. Рыцарство создает свой особый мир, утверждает себя как сословие особым образом: "Мир рыцарского самоутверждения - мир приключений; он не только содержит в себе почти непрерывный ряд "авантюр", но и прежде всего не содержит в себе ничего, что не относилось бы к "авантюре", ничего, что не было бы ареной приключения или предуготовлением к нему; это мир, специально созданный и приспособленный для самоутверждения рыцаря". Занятия рыцарей, а именно война, охота, турниры, пиры, составляют их исключительное право. Прочие не допускаются к этим занятиям. Все проблемы рассматриваются как религиозные, статусные, сословные проблемы, как посягательство и оскорбление чести и священного. Запутанная система зависимостей и покровительства делает неизбежным повсеместное нарушение обязательств и измену в случае конфликта между разными обязанностями. Коллизии и столкновения решаются либо силой, либо символически. Юридический способ разрешения споров и конфликтов приобретает какое-то значение лишь в XII в. в связи с возвращением в практику римского права, в частности законов Юстиниана. Рыцарство не проводило социальной политики и не участвовало в экономической жизни. Оно разделяло религиозное презрение к накоплению, если последнее не было связано с подготовкой военной интервенции, "крестовыми походами", сезонной войной. Рыцари не выдвигали больших требований к гигиене и комфорту. Наиболее ценное имущество умещалось на нескольких подводах и составляло необременительный транспортируемый обоз. Высшей символической и материальной ценностью было вооружение, воинское облачение, сословные атрибуты. Основной гедонистической ценностью была пища. Качество питания и сытость отличают жизнь высших сословий при том, что средневековый Запад представлял собой, по выражению Ж. Ле Гоффа, "универсум голода". Рыцарские пиры означают не только релаксацию после битвы, не только форму политического собрания, но не в последнюю очередь и повод наесться до отвала, сверх физической возможности, демонстрирующая разновидность алчности (алкания, стремления обладать, присваивать, разрушать). Деструктивное присвоение наделяется позитивным смыслом, а конструктивное (выгода, барыш, корысть, Lucrum) мыслится отрицательно. Синдром Гаргантюа определяется глубинным самосознанием сословия. К XV в. военно-технические возможности рыцарства потеряли свое значение, изобретение пороха в XVI в. ударило по героическим рыцарским мифам. В эту эпоху рыцарство как образ жизни заканчивается. Героический рыцарский идеал не был интеллектуальным.

 В рамках христианизированного рыцарского идеала утверждается рыцарская верность и честь, производные от вассальной зависимости и сословных уз. Предательство сословной чести является смертным грехом. На плечи рыцарства ложится поддержание сословного порядка и справедливости. Рыцарь не подлежит физическому наказанию, предстает лишь пред судом чести и несет главным образом моральную ответственность. Рыцарские гербы, выстроенные по определенным правилам, фиксируют и рыцарские подвиги, и вину. Концепция служения и преданности вплоть до самопожертвования (вассальный долг) сочетается с концепцией суверенности феодала в его владениях, где он не подотчетен в своих действиях никому, руководствуется личными представлениями о праве и справедливости. Суверенитет и вассальные обязанности образуют противоречие, которое выражается в пороках рыцарства, а именно в вероломстве, лжи, предательстве, трусости, скупости, зависти, высокомерии, гордыне.

 Рыцарское сознание эгоистично, считает привилегии нормой. Горе трогало сердца знатных в лучшем случае, лишь когда страдали такие же, как они, равные им. И то - их сердца недолго хранили следы скорби. Эгоизм знатных был их отличительной чертой, хорошо видной со стороны. Чужие страдания значили намного меньше, чем собственная репутация, доброе имя, которое защищали любой ценой. Рыцарство никогда не мыслило себя виновным в причинении страдания, блокировало с помощью специальных приемов ощущение морального ужаса и угрызения совести. К концу XVIII в. "аристократ" в просторечье становится синонимом слова "эгоист", то есть такой человек, который в силу своего богатства и общественного положения не способен понять нужды остальных.

 В XI-XIII вв. создается новая аристократическая модель поведения, мирской кодекс хороших манер и идеальных норм, или куртуазии1: "Он стремится внушить человеку четыре принципа земного поведения: вежливость (вместо грубости и насилия), храбрость, любовь и душевную широту, щедрость. Этот кодекс должен был сформулировать цивилизованного воина и вписать его в рамки гармоничного целого, зиждущегося на двух главных оппозициях: культура - природа и мужчина - женщина"1. В XIII в. приходит более изощренная куртуазия с идеалом безукоризненности. Куртуазная личность и "человек чести" - носитель светской придворной культуры, ориентированной на развлечения, демилитаризованной и чуждой идее самосовершенствования личности. Придворная куртуазная культура оберегает принцип чести: "Формальное чувство чести столь сильно, что нарушение этикета… ранит, подобно смертельному оскорблению, ибо разрушает прекрасную иллюзию собственной возвышенной и незапятнанной жизни, иллюзию, отступающую перед всякой непрекрытой действительностью"2.

 Светским (придворным) нравственным идеалом и нормой поведения является куртуазность. Иначе ее называют еще великодушием, вежливостью, утонченностью и изысканностью. Великодушие как бы подразумевает все лучшие рыцарские качества (власть, отвагу, честь, щедрость), а также просвещенность, не говоря уже об имущественном и общественном положении. До XVIII в. культура ассоциируется с утонченностью, которая наследует понятию civil, то есть умеющий себя хорошо вести, мягко и вежливо держаться, вести беседу, учтивый, имеющий внешний лоск, уступчивый и терпимый3. Ренессансные термины "virtuoso", "virtu" означали добродетели и доблести, гуманистическую образованность, достоинства человеческого духа в превосходной степени. Ничто не мешало тогда называть "virtuoso" самых развратных и бесчестных людей (например, Александра Борджа).

 Куртуазность противостоит неотесанности, алчности, скаредности, ненависти, мести, измене. Так, французский литератор Кретьен де Труа (XII в.) противопоставляет великодушие суетливости и мелочности, осуждает рыцарский обычай хвастовства, споров, клятв, закладов. Он критикует саркастический нрав, который уязвляет самолюбие окружающих, свойственен фрондирующему рыцарю, который всем возражает и дерзко, заносчиво унижает присутствующих. Вместо этого приветствуется более трезвое и сдержанное общение, опосредованное этикетом, который призван скрыть высокомерие, жестокость, мстительность, соперничество, зависть. Возникает жеманство, гипертрофированная льстивость, предупредительность, стремление угодить чужому эгоцентризму и тщеславию. Куртуазность маскирует психологию власти, романтизирует и проблематизирует повседневность, защищает самосознание сословия.

 Куртуазность выражается в романтической любви и куртуазной дружбе (институт миньон1), не имеющими ничего общего с психологией брака. Семья сосуществует с узаконенной неверностью и полигамией. Она предполагает верность возлюбленному, но сама является узаконенной неверностью. Ревность осмеивается, а перемена предмета любви случается часто. Важно не это. Любовь такого рода требует идеализации предмета поклонения, уважения и страха. Примечательно, что возлюбленная должна вызывать у ее поклонника-рыцаря страх. Знакомый со всякими опасностями, перед нею он немеет, покрывается внезапной бледностью, лишается самообладания, выглядит странным и больным, может упасть без чувств, подчиняется только ее слову, взгляду, пожеланию. Дама приказывает и милостиво разрешает, полностью распоряжается им. Влюбленный должен скрывать любовь и поклоняться даме издали, страшась приблизиться и открыться, но именно тогда его недуг становится очевидным и о его муках любви узнают все. И только в этом качестве "прекрасной дамы" женщина внушает страх и почтение. К отношениям любовников применяется отношение господин - вассал.

 Средневековое ценностное сознание и эротизм граничат друг с другом. Допускается двусмысленная игра терминами, которые относятся и к религиозно-нравственной, и к сексуальной сферам. Их переход друг в друга может быть комическим и кощунственно-отвратительным, они могут быть рядоположенными. В той мере, в какой мораль может быть показана, она эротична. Из-за этого клерикальные власти не одобряли изрядного религиозно-благочестивого рвения, так как им приходилось в подобных случаях разбираться и с эротическими фантазиями и экзальтациями. Ренессансная фривольная моралистика отражает и этот момент.

 Средневековые нравственные представления и ценности толкуются в бестиариях - трактатах о зверях и их символическом значении. В них животные уподобляются понятиям религии и морали. Бестиарии, характерные для западноевропейской средневековой культуры XII-XIII вв., изображают чувственную реальность, пронизанную религиозно-нравственной символикой: например, лев олицетворял Христа, получеловек-полуосел служил образом грешника, еретика, лицемера, лисица - это символ хитрости и вероломства, единорог - фаллический символ, или Христос на лоне Богоматери, бобр - праведник, отсекающий от себя грех, крокодил - это смерть и ад, обезьяна и дракон - образ дьявола. Они служили для христианского сознания и энциклопедией животного мира, и сборником нравоучений, и каталогом символических знаний, и панегириком создателю.

 Придворная мораль "благородного кавалера" (джентльмена) и "человека чести" является средневековым светским этосом и средневековым типом калокагатии. Она складывается из христианских и цицероновско-стоических добродетелей. Ее задача состоит в том, чтобы культивировать харизматическую и обаятельную личность, "элегантные нравы" в противоположность более раннему милитаристскому героическому идеалу прямодушного, наивно преданного сюзерену, порывистого, храброго, действующего по первому побуждению рыцаря, который не задумывается о последствиях своего поведения. Идеал образованного придворного подразумевает грамотность, красноречие, наружную привлекательность и красоту, эрудицию, гармонию "внутреннего человека" и внешнего вида, умеренность и толерантность, проницательность и скромность, вкус к интригам и умолчаниям. Придворный - это не знаток и эксперт в вопросах богословия, средневекового теоретического знания, не доблестный рыцарь, отстаивающий субстанциональную справедливость с оружием в руках, а светский лидер, оратор, мастерски владеющий словом, всеми оттенками слов и их поэзией, субъективными смыслами, карьерный служащий, подготовленный к выполнению светских обязанностей.

 Куртуазный этос возрождает античную идею калокагатии. Мораль и нравы соединяются с эстетикой, изысканной формой внешнего поведения. Влияние платонизма, аристотелизма, цицеронизма ощущается в сближении этики и риторики, морали и образованности, добродетельного и прекрасного, стремлении к гармоническому сочетанию "дисциплины" и "декора", в подчеркивании эстетических аспектов добродетели. Куртуазная моралистика и философия как бы стараются доказать, что образованный придворный, обладатель "прекрасной души", видимой и снаружи, может играть политическую, представительскую, дипломатическую роли. Это претензии на политическую функцию, заявка правящего класса и его элиты. С одной стороны, это маска, за которой нет идеи гуманизма, а хитрость и прагматизм. Об этой стороне куртуазности может поведать Б. Грасиан (XVII в.) в своем произведении "Карманный оракул, или Наука благоразумия". С другой стороны, куртуазная мораль дает образчик средневекового культа личности и служит прологом к ценностям уже нефеодального правящего класса, который самоутверждался через понятие деятельной жизни, а затем и через понятие свободы личности, ценностям, питающим корни европейского Возрождения. Ортодоксальные аскетические ригористические монашеские круги отождествляли придворное куртуазное рыцарство с пороками (гордостью, амбициями, притворной покорностью), обвиняли его в расчетливости и интригах, в том, что оно стремится нравиться всем, а также с полным основанием подозревали его в сильной политической мотивации. Оно мешало католической церкви беспрепятственно инструктировать королей.

 В эпоху раннего средневековья рыцарь утверждал себя в качестве независимого храброго конного воина. В этом качестве его трудно было отличить от бандита и захватчика. У него преобладали анархические, разрушительные и даже криминальные наклонности. В дальнейшем в портрете идеального рыцаря главными чертами становятся милосердие, христианская забота о слабых и обижаемых. Возникает этический миф о рыцаре-защитнике, выполняющем и светскую, и нравственно-религиозную функцию. Следующей ступенью эволюции рыцарского идеала является кодекс благородных манер и идеология любви, возвышающая рыцаря не за воинские победы и героизм, а за его внутренние достоинства, "прекрасную душу" и стиль поведения. Слова "достойный" и "достоинство" постепенно оттесняют слова "герой" и "героическое". Придворный рыцарь, за исключением вопроса личной чести, не стремится отстаивать принципы.

 С самого начала рыцарство представляло собой безземельный благородный класс, который был на службе и содержании у суверена. Поэтому рыцарская идеология и самовыражение имеют противоречивую природу. Рыцарь гордится своим высоким положением и связывает свое аноблирование и юридические права с незаурядными личными качествами, но вместе с тем не может не признать, что источником всех его преимуществ и могущества является двор и господин, которому он служит. В романтической поэзии идеал внутреннего совершенства и одухотворенности рыцаря намеренно противопоставляются власти и собственности, находящимся в руках менее достойных, не имеющих такой чистой души.

2.7. ФЕОДАЛЬНОЕ ПРАВО И НРАВОУЧЕНИЯ РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

 Система феодального права в России начинает складываться в IX-X вв. Принципы феодального права закрепляют привилегии князей и духовенства, отражают процесс формирования вассалитета и феодальной зависимости. Особенностью уголовного права становится отмена кровной мести и введение выкупа (виры). Основы права закладываются во времена княжения Владимира и Ярослава. Свод права называется уставом или правдой. Представление о русском феодальном праве дают "Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв." и "Русская Правда", имеющая несколько списков, частей, извлечений, которые называются "Мерило Праведное", "Пространная Правда", "Краткая Правда". Она содержит устав Ярослава Мудрого и ярославичей, его потомков, живших во второй половине XI в. Продолжением процесса развития древнерусского права является "Устав Владимира Мономаха".

 Эволюция права сопровождается артикуляцией моральных норм, система которых образуется под несомненным влиянием христианской (византийской) традиции, в особенности под влиянием паулинизма, морализирующего христианства, популярной религиозной литературы и канонов житейской мудрости, почерпнутых из притч и псалмов Соломона. Совмещение политической, религиозной и нравственной задач характерно для "Поучений Владимира Мономаха" (ХII в.)

 Кризис воинственной варварской идеологии и бесперспективность индивидуализма и варяжского поведения, горечь прозрения отображены в эпическом ключе в "Слове о полку Игореве", повествующем о событиях конца XII в.

 В "Домострое" (XVI в.) наметилась тенденция к приватизации нравственной жизни, появились признаки нравственного безразличия к несправедливости, равнодушия к правде и черты угодливости. "Домострой" учит приспосабливаться к людям, учит неискренности и уклончивости. В личных интересах следует льстить и угождать несправедливым людям. В нем не поощряются прямота и добровольные жертвы собственными интересами.

 Собрание этикетных и нравственных правил "Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению" (ХVII в.) отвечает образу жизни дворянина (придворного), содержит элементы куртуазии, культуры поведения в церкви, в застолье, на улице, на званых приемах, в родительском доме. Нравственно-духовная жизнь в нем никак не представлена. По нему можно судить о том, что дворянство и знатные люди не владели элементарными культурными навыками поведения в обществе. Содержание кодекса не имеет ничего общего с христианской моралью. Тем не менее настойчиво напоминает о необходимости тщательно выполнять формально понимаемые религиозные обязанности.

 Наставления нравственно-религиозного характера резервируются "Добротолюбием", собранием извлечений из сочинений монахов, ревнителей веры, живших в эпоху христианства, начиная со cв. Антония. Это агиография и скорее род литературы, нежели нравственные требования. К нему следует прибавить "Житие" Аввакума (ХVII в.), отразившее влияние канонических "житий", поставившее, в определенном смысле, финальную точку в борьбе фанатизма, неуклонного следования идеалам добра и веления совести, с одной стороны, и омирщенного, холодного, неустойчивого нравственно-религиозного чувства, с другой, которое благополучие перестало связывать с нравственными абсолютами.

 "Русская правда" отменяет принцип равенства перед законом, создает право-привилегию, разрабатывает уголовное право и пенологию, вводит плату за обиды (преступления), оформляет систему договоров, оказывает защиту и покровительство определенным группам населения, связанным с княжьим хозяйством и службой, существенными интересами и родством, то есть классу феодалов и его окружению. Предметом правового регулирования выступают жизнь и имущество привилегированных людей. Вырабатывается наследственное право как мера защиты от посягательств, главным образом, со стороны неимущих. Право отражает систему ценностей и представления о справедливости феодально-княжеской среды1.

 Поучения Владимира Мономаха (конец XI - начало ХII в.), ранне-феодального политического деятеля, русского князя-христианина - образец светской дидактики, обрамленной выписками из Псалтыря. Сочинение относится к жанру отеческих наставлений и пропагандирует идеи человеколюбия и благодеяния. Автор комбинирует политические задачи и нравственные предписания, рисующие поведение христианина, светского властителя и просто человека.

 Поучения направлены против эгоизма сильного и черствости богатого, высокомерия и буйности власть имущего, против лени, лжи и пьянства, неуважения людей друг к другу и к духовенству, против излишеств и ругани. Это следующие правила - "творите милостыню, ни правого, ни виноватого не убивайте, сторонитесь лжи, пьянства, блуда, не ленитесь и трудитесь, будьте гостеприимны, посещайте больного, проводите мертвых, напоите и накормите бедняка, скажите человеку доброе слово, имейте любовь к меньшим, окажите участие к слабым, будьте приветливы" и т.п. Автор хочет добра и мира на Руси и призывает очиститься от крови, кончить враждовать, для чего надобны христианские образцы поведения, малые дела правды и милосердия2.

 Поучения содержат православную концепцию труда, согласно которой труд рассматривается как проявление духовной жизни, богатство оценивается с точки зрения праведности и неправедности его приобретения и использования, благотворительность является этическим моментом хозяйственной деятельности, осуждается корыстолюбие, а также праздность высшего сословия1. Владимир Мономах гордился тем, что все делал сам. Прятать и копить - грех, следует раздавать излишки неимущим. От работы - спасение, кто в деле ленив, тот и о душе своей не заботится.

 Владимир Мономах противился жестокости, бессердечию, порокам своего времени, стремился привить политическим отношениям патриархальный и даже духовный характер, понудить человека ХII в. к нравственному самосовершенствованию, изменить существующее равнодушное отношение к несчастьям ближнего, ввел другие критерии оценки внутреннего мира человека и его поступков.

 Князь Владимир выступил в защиту церковных привилегий, выделил "церковных людей" в отдельное сословие, разделил судебные прерогативы церковного и светского суда, упрочил материальное положение православной церкви (Уставы кн. Владимира о десятинах, судах и людях церковных). "Церковные люди", лица духовного звания подлежали исключительно церковному суду. Царь, князь, бояре в церковные суды не вмешиваются. Церковь получала десятину, ее служители - уголовный иммунитет, митрополиты и епископы - независимое судопроизводство. Вводится понятие "души человеческие", применяемое и к преступникам. Возможно противоречие между спасением души и смертным приговором. Поэтому княжеский суд, который только и может приговорить к смертной казни, стоит перед нелегким решением. Светское правосудие располагает средствами физического наказания и штрафами, а моральную оценку преступлениям дает церковь, угрожая в том числе Страшным судом.

 Юридический документ дает представление о том, какие действия считались нравственным преступлением, осуждались церковью как духовным пастырем. Это ведовство, чародеяние, волхование, отравления, сквернословие на отца и мать, женщину, церковные кражи, откапывание и съедание мертвеца, надругательство над крестом, скотоложство, детоубийство девкой, кража и порча весов. Церковь патронировала религиозные и семейно-брачные отношения, в значительной мере - имущественные отношения, но не играла заглавной политической роли. В XII--XIII вв. свое богатство церковь защищала с нравственных позиций - как эквивалент социального страхования, оно рассматривалось как богатство, принадлежащее нищим, предназначенное для воспитания сирот, старикам и немощным, вдовицам и бесприданницам, для выкупа пленных, для пропитания населения в голодные годы и т.п.

 "Устав кн. Ярослава о церковных судах" представляет собой кодекс семейного и брачного права, в котором взаимоотношения внутри семьи, а также заключение и расторжение брака также принадлежат юрисдикции церкви. Теперь вводится плата за преступления, которая поступает церкви. Например, плату за избиение получает митрополит, большую или меньшую, в зависимости от знатности потерпевшего. Цена за оскорбление высших бояр растет. Митрополит взимает денежный штраф за похищение и изнасилование, епископ с князем делят между собой штраф за покражу и убийство. В пенологии плата, епитимья и смертная казнь отделены. С простых людей плата не берется, их казнят. Другая запись "О бесчестии" (ХI-ХIII вв.) указывает размеры и формы денежного возмещения за нанесенное оскорбление, которые зависят от наследственного сословного состояния потерпевшего1. Позже эта запись входит в Пространную Русскую Правду, в Закон Судный. В конце ХIII в. возникает сборник поучений на тему о праведных и неправедных судах "Мерило праведное". На примере комплекса русских юридических памятников можно убедиться в том, что в переходе от системы общинных норм к государственным установлениям у разных народов прослеживается общая закономерность2.

 "Домострой" отражает жизненный уклад, нравы и представления русского человека ХVI в. Сборник отредактирован попом Сильвестром, советником и воспитателем Ивана IV. Первая редакция сборника составлена в Новгороде конца ХV - начала ХVI в. Поэтому в нем отразились взгляды купечества, в частности ослаблена критика богатства и торгашества, представлен идеал сытости и хозяйственной рачительности, лишь мимоходом осуждается неправедный прибыток. "Домострой", как и многие тексты ХVI в., отличается серьезностью тона, степенным слогом3.

 Если "Поучения Владимира Мономаха" основывались на Псалмах, то "Домострой" опирается на идеи паулинизма, назидая жить тихо, скромно, терпеть скорбь, славы земной не желать, помогать нуждающемуся, жить с чистой совестью и по правде, не восставать на власть и особенно заботиться о духовности.

 Осуждается лень, праздность, пьянство, а труд провозглашается добродетелью. Его надобно исполнять, приготовляясь, трижды поклониться святым образам, а потом только начинать. Многократно звучат напоминания о совести ("со всего любовию и чистой совестью", "в чисте совести" и т.д.). Жить духовно, по правде значит жить с чистой совестью. Совесть является императивом филантропического поведения: вглядись в беду и страдания; кто страдает в бедности и нужде, того не презирай, напои, накорми, с чистой совестью приветь. В "Домострое" сохранены византийские взгляды на женщину, оправдывающие деспотизм мужа, рукоприкладство, другие способы унижения и порабощения женщины. Однако известно, что русские семейные нравы того времени не копировали эти образцы. Домашнее хозяйство зажиточных семей было одним из самых сложных видов деятельности, где требовалась огромная сила воли и разнообразные знания. Многие женщины, в особенности вдовы, имеющие взрослых, отличившихся в деле сыновей, управляли и мужчинами. На практике этот восточно-византийский и церковный взгляд на женщину как на безнравственное и рожденное угождать существо преодолевался.

 В ХVII-ХVIII вв. имел также хождение адаптированный к русской жизни сборник нравоучительных легенд и рассказов "Великое Зерцало", который распространялся иезуитами1. Эти религиозно-нравственные легенды проникли из Европы через Польшу. В целом, этот сборник отражал старое средневековое мышление европейца ХV в. и был примитивным. Он посвящен теме наказания порока и вознаграждения добродетели, рисует эпизоды с морализирующим финалом. Они учат любви к ближнему, трудолюбию, скромности, терпению, благодарности, верности, миролюбию, нестяжанию и показывают всяческие издержки прелюбодеяния, пьянства, обжорства, гнева, вражды, жестокости, лживости.

 Сборник "Юности честное зерцало" предназначен для обучения юношей и девиц хорошего роду правилам поведения и обхождения2. Главными добродетелями для юношей являются приветливость, смирение и учтивость. В них воспитывают притворство, осмотрительность, почитание старших, начальствующих и духовных лиц, знание своего места в общественной иерархии, которое определяется знатностью и богатством. Большое значение отводится образованности, вернее сказать, знанию языков, к коему добавляется конная езда, танцы, фехтование, умение вести разговор, красноречие и чтение.

 Через наставления раскрываются подлинные нравы. Они таковы: дети грубы с родителями, часто бранятся, самочинно распоряжаются в доме, тяготятся домашним распорядком, ленятся, злословят ближнего за глаза, пьянствуют, водят дурную компанию, драчливы, охочи до чужого. Молодежь сморкалась и плевалась на людях, бесцеремонно хватала за столом лучшие яства, напивалась, насмешничала, заносилась. Сборник наставлений не связан с задачей совершенствования личности, ее внутренним преображением долгим и трудным путем к добродетели. Обращалось внимание лишь на внешнее поведение. От молодого человека ждали скромности и деловитости, умения и желания служить, знать церемониал и этикет. Юношей учили быть осторожными и недоверчивыми, но не выказывать скептицизма и утаивать собственные намерения. У других людей сей отрок не должен вызывать неудовольствия, обиды, подозрения, а быть им приятным. Притворство, показное смиренничество, стремление угодить, быть своим, примениться к тем, от кого зависишь, - выраженная тенденция "Юности честного зерцала"1. Очень важно было манерой поведения отличаться от простонародья, например слуг и крестьян.

 Требования девической чести проникнуты духом патриархальности и набожности. Перечисляются 20 добродетелей. Прежде всего - это религиозное благочестие, а с ним и приветливость, кротость, терпение, услужливость, трудолюбие, стыдливость, милосердие, молчаливость. Девушка могла проявить себя на улице, в церкви, на торжище, в доме, в бане и в посиделках (беседе). Красное лицо считалось признаком стыдливости и порядочности девицы, а "непорядочная девица со всяким смеется и разговаривает, бегает по причинным местам и улицам, разиня пазухи, садится к другим молодцам и мужчинам, толкает локтями, а смирно не сидит, но поет блудные песни, веселится и напивается пьяна, скачет по столам и скамьям, дает себя по всем углам таскать и волочить, как стерва". Живость изображения совсем затмевает и без того вымученную абстракцию благонравной девицы, заимствованную у Павла, Лютера, древних авторов, Иоанна Златоуста, Августина. Очень старая оскопленная традиция I-II вв. толкования "о девстве" противопоставляется молодицам ХVII в., которые были не против того, чтобы имитировать краску стыда, употребляя вино. В тексте не говорится о достоинстве женщины, ее волевых качествах, жизненных и нравственных проблемах, которые она вынуждена решать.

 Русские кодексы и нравоучения ХI-ХVII вв. отражают занятия, образ жизни феодалов, купечества, посадского населения, лиц духовного звания и отличаются мелочной регламентацией, серьезностью тона. На них не лежит отпечаток каких-то крупный идей. Подчеркнутость благочестия и религиозности заставляет задуматься о ее формальном значении. От героизма эпического времени и истовости раннефеодального периода нравственная дидактика скоро превращается в правила учтивости. Дворянство и городские домовладельцы не смогли выработать общественных идеалов в ХVII в.

 И только в век авантюристов и в век имперского строительства начинают декларировать общественные идеалы.

2.8. МЕЩАНСТВО

 Мещанская мораль - как один из типов морали вырабатывалась на протяжении многих веков сознанием и образом жизни мелких собственников, средних, промежуточных слоев населения, главным образом среди городских жителей. Свое название - мещанская - она получила в эпоху феодализма, когда общество было строго разделено на сословия, и мещанство было одним из них.

 Слово "мещанин" в переводе с польского языка означает - горожанин и по своему этимологическому смыслу соответствует французскому слову "буржуа". В европейских странах городские слои населения, обладавшие мелкой собственностью, с небольшим, но стабильным и достаточным для жизни доходом назывались мелкой буржуазией. Поэтому для эпохи феодализма и ранних буржуазных революций отождествление "мещанской" и "мелкобуржуазной" морали вполне правомерно: их ценностно-нормативное содержание во многом совпадало. Объединявшие их характеристики и субъект этих характеристик сохранились в понятиях "мещанское сознание", "мещанский тип личности", "мещанская психология", а слово "мещанство" стало нарицательным для определения людей соответствующей жизненно-нравственной ориентации независимо от их сословно-классовой принадлежности. В различных языках понятию "мещанин" аналогичны понятия: обыватель, филистер, малый собственник и др.

 Мещанство нельзя отождествлять с третьим сословием, которое наряду с мелкими собственниками включало в себя пролетариев и среднюю буржуазию. Но с превращением буржуазии в социально господствующую силу и формированием крупной финансово-промышленной буржуазии расхождение между мещанской и буржуазной моралью стало весьма существенным: идеалы, ценности и нормативы последней значительно отличались от мещанских. Крупная буржуазия противопоставила себя мещанам и отгородилась от них стремлением приблизить свой образ жизни, в особенности его внешнюю сторону, к дворянскому. Часто учителями и воспитателями нуворишей становились сами дворяне или приближенные к дворянской среде, люди, приобщавшие новую "знать" к дворянской культуре с помощью образования и воспитания.

 В России мещанство всегда было неоднородно по своему генезису и составу: втягивало в себя сверху и снизу своих соседей, т.е. разорившихся купцов и дворян - с одной стороны, с другой - освободившихся и перебравшихся в город предприимчивых крестьян.

 Хотя понятие "мещанство" появилось и обрело сословный статус в эпоху феодализма, субъект мещанской морали и ее нормативное содержание складывались задолго до его появления. Уже в древней Греции и Риме средние слои составляли большую часть населения полисов и городов, включавшую в себя многочисленные объединения ремесленников, мелких торговцев, мелких домо- и землевладельцев, представителей свободных профессий, т.е. свободных граждан, обеспечивающих свое существование собственным трудом. Это, пожалуй, было главным основанием выделения их в особую категорию. Соответственно их идеология и мораль, как и весь образ жизни, отличались от аристократической жизни и морали, а также от жизни и морали бедноты. Средние слои города представляли собой мелких собственников, обладавших правами свободных граждан и плативших налоги в государственную казну.

 Идеологами средних слоев в античности можно считать поздних пифагорейцев, философов-киников, отчасти ранних и поздних стоиков и первых христианских проповедников. Этические школы, призывавшие к умеренности, ограничению материальных потребностей, бытовому аскетизму, законопослушности, утверждавшие благо человеческого труда, объективно выражали психологию средних слоев и формировали специфический тип сознания (см.: "Труды и дни" Гесиода, "Золотые стихи" пифагорейцев, этические фрагменты Антисфена и Диогена и др.).

 Нормативное содержание морали средних слоев складывалось на основе корпоративной регламентации жизнедеятельности многочисленных ремесленных объединений - коллегий, гильдий, цехов.

 Самыми крупными коллегиями в Риме, например, были: из ремесленников - сукновалы и деревообделочники, а из торговцев - виноделы и хлеботорговцы, существовали коллегии кузнецов, слесарей, каретников, сапожников, портных, каменщиков, цирюльников, возчиков, носильщиков, медников, ювелиров, позолотчиков, парфюмеров, музыкантов, трактирщиков, поваров, торговцев разными товарами (каждый товар продавался коллегиально) и т.д.

 Пекари, например, объединялись в союзы в зависимости от вида печеных изделий. Коллегии имели свои уставы, выбирали должностных лиц, которые вели дела и собирали взносы для устройства совместных праздничных трапез и достойных похорон умерших. Коллегии выбирали себе в покровители языческих богов, чаще всего это были покровительница ремесел Минерва, бог здоровья Эскулап и заступник всех честных граждан - Геракл. Для основания коллегии нужно было специальное разрешение правительства.

 В коллегиальных уставах наряду с административно-профессиональными предписаниями содержались и нравственно-поведенческие требования, нарушение которых каралось исключением из союза. В частности, строго осуждались нечестность в отношении своих коллег, расточительство, воровство, хулиганство, чрезмерное пьянство, распущенность. Член коллегии должен был быть человеком религиозным, хорошим семьянином, примером для учеников и подмастерьев. Особенно строго регламентировались профессиональные обязанности и отношение к труду, контролировалось качество выпускаемых изделий, результаты труда1.

 Эпоха средневековья во многом сохранила сложившуюся структуру городского населения, и в средневековых городах ремесленные объединения занимали еще большее место, как бы возглавляя средние слои и подавая им пример в организации жизни. Определяющей средой средневекового ремесленника был мир города и тех ассоциаций, в пределах которых протекала жизнь горожанина и его семьи, коллег по работе и соседей, которыми большей частью были те же коллеги. Повседневные нормы поведения, господствовавшие в этой среде, были обязательны для всякого, кто не хотел опуститься ниже своего социального статуса2.

 Цехи, гильдии, корпорации играли существенную роль в средневековом обществе. Авторитет цехов был непоколебим, они часто оставались относительно независимыми в политическом отношении. Существовали они повсеместно на Западе и на Востоке. Так, например, житель Османской Турции обязан был подчиняться прежде всего своему цеху, затем религии и в третью очередь султану или государству. Общими основаниями организационного порядка в цехах были: общие средства для общих нужд, наличие свидетельства о включенности в цех, гарантировавшего права мастера, сезонное определение максимально допустимых цен на изделия и т.п. Когда ремесленник желал перейти в другой цех, переехать на другую улицу или в другой город, ему необходимо было обновить лицензию. Все это делалось в интересах охраны прав цеховиков и предотвращения конкуренции. Весьма точно были очерчены область и вид продукции, в отраслевых ремеслах цехи негативно относились к любым инновациям и не допускали изменения установленных образцов, заботились о порядке, дисциплине и высоком качестве изделий, формируя среди цехового братства чувство профессиональной солидарности. Ремесленники, запятнавшие имя цеха, лишались цеховых прав или исключались1. Таким образом, средневековая цеховая организация вырабатывала определенные жизненные принципы совместной деятельности, которые предполагали соответствующие им стереотипы мышления и поведения. Главной заботой цеха был профессиональный престиж, незапятнанность репутации.

 Устав стокгольмских сапожников, например, предусматривал штраф за каждую дыру в сапоге в зависимости от ее расположения, за каждый кусочек использованной негодной кожи, за любую фальсификацию сырья. Цех запрещал работать ночью и в праздники, браться за заказы, заведомо не выполнимые в срок, одновременно работать на нескольких заказчиков, брать в помощники людей "со стороны", поручать сложную работу подмастерью. На изготовленной вещи должно было стоять клеймо мастера, что означало полную личную ответственность за качество работы.

 Мастер с помощью подмастерья должен был внимательно работать с заказчиком и покупателем. Нарушение договорных обязательств по отношению к заказчику считалось недопустимым. В материальном плане все это вырабатывало ответственное отношение к качеству, а также авторитету мастера-ремесленника. В цехах поощрялась семейственность и передача дела по наследству, что способствовало закреплению в традициях лучших образцов и технологий профессиональной культуры.

 Цеховые уставы регламентировали отношения коллег внутри цеха, которые должны были исключать обман, переманивание заказчиков, кражу или порчу инструмента, брань, оскорбления в адрес не только коллеги, но и его родственников. Поощрялась взаимопомощь и благотворительность. Дважды в год все члены цеха должны были присутствовать на цеховой мессе, участвовать в похоронах, поминках, посещать больных. Устраивались совместные трапезы-пирушки (слово "цех" от слова "пир"). Все это служило формированию цеховой коллективности. Индивидуализм и эгоизм осуждались. "Хорошим человеком" считался тот, кто соблюдал все нормы, обряды и обычаи цеха. Цеховые уставы приписывали своеобразный этикет поведения на пирах: запрещали напиваться, приводить женщин дурного поведения, приносить с собой ножи или какое-либо оружие, устраивать драки, засыпать за столом, проливать на стол пиво и т.п. Культура застолья насаждалась строгим контролем старейшин и системой штрафов.

 B уставе содержались морально-нормативные предписания относительно того, как должен мастер обращаться с подмастерьем, а последний вести себя по отношению к мастеру не только на работе, но и в быту. Фактически цехи представляли собою замкнутую систему отношений, внутри которой складывалась корпоративная мораль, всеми возможными средствами внедряемая в сознание и поведение этой наиболее многочисленной части городского населения. Иерархичность отношений внутри цеха требовала строгой дисциплины, послушания, почтения к вышестоящим и добропорядочного отношения к нижестоящим. Цех стремился сформировать в своих членах уважительное отношение к собственному статусу, своеобразную корпоративную честь и честность, умение руководствоваться здравым смыслом и справедливостью в отношениях между собой и своими соседями1. С распадом цехов многие элементы этого сознания по традиции перешли в среду городских жителей, не связанных цеховой организацией. Отношения и нравы цехов оказали сильное влияние на общество в целом и сформировали массовое сознание именно средних слоев города, т.е. будущих "мещан" или мелких буржуа. (Жизнь ремесленников, их менталитет и нравы сильно отличались от жизни фабричных рабочих.)

 В связи со сказанным о цеховом образе жизни и морали трудно согласиться с точкой зрения М. Вебера, который полагал, что мелкобуржуазное сознание и "дух капитализма" явились следствием возникновения протестантизма и протестантской этики с ее кредо умеренности и пуризма, а также последующим появлением сектантства2. Факты свидетельствуют о том, что мораль добросовестного отношения к труду, бережливости, незапятнанности собственного имени, верности долговым обязательствам, патриархальности семейных отношений, материальной расчетливости и разумного ограничения потребностей, выражавшегося в мелкобуржуазной скупости, возникла задолго до Реформации (1526 г.). Суждение польского автора М. Оссовской относительно того, что протестантизм более всего соответствовал "духу" мелкого собственника, отражал и выражал его социальную психологию, кажется нам справедливым и наиболее правильным3. Бывшие ремесленники "приняли" протестантизм как религиозное направление, санкционирующее и освящающее их жизненные ориентации, образ жизни и мышления.

 В России допетровских времен ремесленное производство было развито сравнительно слабо. Петр I, ориентированный на западноевропейскую цивилизацию, начал вводить ремесленные цехи по специализации, но перенести на русскую почву строгую регламентацию цеховой жизни оказалось невозможным1. Правомерно предположить, что в определенной мере этому препятствовало российское православие с его идеалами "соборного выживания", общинного образа жизни верующих, взаимного согласия, братства во Христе и т.п. К тому же деятельность образовавшихся цехов строго контролировалась и облагалась налогами государства, полностью лишая цехи суверенности, самостоятельности и корпоративной обособленности.

 Если в Европе цеховые организации были ликвидированы Французской буржуазной революцией в связи с тем, что их монопольное положение стесняло развитие производительных сил и отношений нового общества, то в России через полвека после Петра, в царствование Екатерины II губернской реформой 1775 г. было образовано сословие мелких собственников - горожан, получившее название "мещанство". В сословие входили городские жители с годовым доходом менее 500 рублей, занимавшиеся самыми разными видами деятельности на основе личной собственности, которую могли составлять собственный дом, инструменты для труда, небольшой земельный участок, запасы сырья и т.п. В городах они селились по окраинам и назывались "посадскими людьми".

 В отличие от купечества мещанство платило подушную подать, было ограничено в свободе передвижения, несло рекрутскую повинность и вплоть до реформы 60-х годов XIX в. подвергалось телесным наказаниям. Сословная принадлежность передавалась по наследству и вместе с нею передавались традиции, нравы, обычаи, привычки, т.е. определенный образ жизни, отношение к окружающему миру, ценностные установки, нормы, предписания и соответствующие правила поведения. В каждом городе мещане образовывали мещанское общество, во главе которого стоял староста и его помощники.

 Мещанское сословие, как и сословие мелкой буржуазии на Западе, составляло наиболее многочисленное население города и по своему составу было неоднородно. Его промежуточное положение между "богатыми" (дворянами, купцами, духовенством) и "бедными" (городской беднотой, нищими, бездомными) определяло и его нравственную ориентацию. Тяга к богатству и боязнь нищеты порождали двойственную психологию, суть которой заключалась в том, чтобы быть "не хуже людей", но вместе с тем помнить, что есть люди, "которым еще хуже". Сословие постоянно пополнялось выходцами из крестьян, отпущенных на волю, и разорившимися представителями высших сословий. Так, в России в 1811 г. мещане составляли 35,1 процента городского населения, а в 1897 г. - 44,3 процента. В результате реформ 60-х годов XIX столетия мещане получили доступ на государственную службу, среди них появились лица "свободных профессий": врачи, адвокаты, статисты, журналисты, служащие частных контор и банков, мелкие коммерсанты и т.п. Уже во времена Екатерины II в результате активной деятельности И.И. Бецкого1 в России с 1763 г. стали возникать новые воспитательные учреждения, в которых обучались представители всех сословий (кроме крепостных): девушки из мещанского сословия получили доступ в институты благородных девиц, а юноши - в кадетские корпуса. (В последние десятилетия XIX столетия появились Высшие женские курсы, Курсы Лестгафта и др.) Доступ в коммерческие, технические учебные заведения, а позднее в университеты способствовал появлению так называемой мещанской интеллигенции, которая, в отличие от бывших ремесленников - основного состава первых мещан, - стала обеспечивать собственную жизнь, продавая свою "интеллектуальную собственность": работая учителями, врачами, инженерами, бухгалтерскими работниками и т.п. Дворянство с презрением относилось к людям подобного типа, а впоследствии к самому слову "интеллигенция". В основном это отношение строилось на апелляции к бездуховности мещанина и его детей, названной в немецких студенческих кругах XIX в. филистерством (слово присуще лишь немецкому языку). А. Шопенгауэр назвал филистером человека, лишенного духовных потребностей. "С высшей точки зрения, - писал он, - я дал бы понятию такое определение: это - человек, постоянно и с большой серьезностью занятый реальностью, которая на самом деле не реальна". Никакое стремление к познанию, к собственным эстетическим наслаждениям ради них самих не оживляет его существования. Действительными наслаждениями являются для него лишь чувственные. Отсутствие духовных потребностей делает для него недоступными духовные наслаждения. Тупая, сухая серьезность свойственна филистеру и характеризует его. Ничто не радует, не оживляет, не возбуждает его участия. Претензии его тщеславия состоят в том, чтобы чином, влиянием, властью превзойти других, которые будут его за это уважать. Но он может довольствоваться и тем, чтобы только вращаться в среде тех, кто добился всего этого, и греться в отраженных от них лучах.

 В требованиях, предъявляемых другим людям, он меньше всего заботится о преобладании духовных способностей, скорее они возбудят в нем антипатию, пожалуй, даже ненависть, поскольку вызовут тяжелое чувство своей ничтожности и глухую зависть, которую он будет скрывать даже от самого себя. Свое уважение или почтение к людям он соизмеряет не с их духовными качествами, а только с чином, богатством, властью и влиятельностью, которыми хотел бы блистать сам1.

 Двойственное положение мещанина одновременно как собственника и труженика определяет его отношение к "вышестоящим" и "нижестоящим" слоям общества. Как собственник он завидует крупным собственникам, как труженик тяготеет к демократии и справедливости. Пусть небольшая, но собственность обусловливает его консерватизм, тягу к стабильности и "дух" индивидуализма, выражающиеся в страхе перед посягательством на все, что приобретено собственным трудом и куплено на собственные деньги. Вещизм и приобретательство как доминанты сознания, обусловленного желанием подняться "выше", делают его конформистом, а замкнутость на собственном благополучии и ограниченность в средствах, до минимума сводя контакты с внешним миром и до минимума сужая его кругозор, - эгоистом. К нему применимы слова К. Маркса о мелком буржуа, который "составлен из "с одной стороны" и "с другой стороны"… Таков он в своих экономических интересах, а потому и в своей политике, в своих религиозных, научных и художественных воззрениях. Таков он в своей морали… Он - воплощенное противоречие"2. По А.И. Герцену, мещанство основано на безусловном самодержавии собственности и все "соткано из противоречий".

 Даже в своих добродетелях мещанство не заходит дальше тех пределов, за которые оно не выходит в практической жизни. Общая характеристика его нравственного сознания и поведения точнее всего передается понятием "умеренность", а критическим сознанием определяется как мещанская ограниченность. В нравственном кредо мещанина бережливость занимает одно из первых мест, что сближает его с буржуа, этический портрет которого создан Б. Франклином. В отличие от буржуа, для которого деньги являются альфой и омегой существования, а девиз "время - деньги" стратегией и смыслом жизни, мещанин больше ориентирован на сбережение имеющихся и постепенное накопление их. Боязнь риска, неспособность к авантюризму и азарту большого предпринимательства, отсутствие крупномасштабных замыслов и проектов удерживают его в пределах честной умеренности и разумной бережливости. Если, по М. Веберу, здравый смысл буржуазной морали содержится в наживе и только в наживе, то для мещанина он - в экономии, сбережении нажитого честным трудом. "Нажива, - пишет Вебер, - в такой степени мыслится как самоцель, что становится… просто иррациональным по отношению к "счастью" или "пользе" отдельного человека… Приобретательство… становится целью его жизни… излагается своеобразная "этика", отступление от которой означает нарушение долга или проявление глупости"1.

 Финансовый дефицит ограничивает потребительство мещанина только практически необходимыми вещами, способными долго и надежно служить. "Добродетель" мещанина - это расчетливость, планирование и распределение трат, в которые включены не только повседневные расходы, но и отдых, праздники, торжественные даты и юбилеи, развлечения. В быт мещанина как городского жителя входит посещение зрелищных мероприятий, городских гуляний, где он, создавая массовость и наблюдая "других", сознает и себя "не хуже других", "как все".

 Одну из добродетелей мещанина составляет уважение к собственности, нажитой честным трудом, переходящее в "уважение" к своим и чужим вещам. Две стороны вещизма одинаково присутствуют в его психологии: одна связана с накопительством и фетишизацией их (скандал из-за разбитой чашки или пропавшей вилки), другая - с сентиментальным культом вещей-символов, свидетельствующих радостные события, подарки "на память", юбилей и т.п.: время измеряется вещами. Мещанину как жителю оседлому и бережливому не свойствен вандализм.

 Мещанин, как правило, трудолюбив, но его профессионализм ограничен хорошо отработанным навыком, не выходящим, однако, за рамки узкого круга смежных с навыком знаний и умений. Творчество не влечет его. Отношение к труду как естественному и необходимому условию существования сопровождается добросовестностью и ответственностью за "свой" участок работы. Умеренность, нестяжательство и добросовестность воспринимаются как порядочность, и по обстоятельствам он стремится к ее сохранению.

 Одним из основных пороков мещанина является зависть, которую он испытывает к окружающим по самым различным поводам: он завидует богатству, предприимчивости, таланту, интеллектуальности. Его главная цель жизни: "вывести в люди" своих детей, дав им образование и возможность заниматься "чистым" интеллектуальным трудом. Чтобы достичь этой цели, преодолевается даже присущая мещанину скупость и крохоборство.

 "Выбившиеся в люди" дети мещан снисходительны к родителям, подчас скептичны, а то и агрессивны. Примером тому могут служить персонажи "Мещан" А.М. Горького - дети Бессеменова. Получившие образование, но лишенные аристократических манер, хорошего эстетического вкуса, "мещанские дети" осознают свое отличие от дворян и подлинных аристократов духа. Это сознание бунтует против усвоенной с детства психологии ограниченного в средствах человека, а неспособность преодолеть ее порождает чувство неполноценности, за исключением тех случаев, когда особо одаренные из них преодолевают в себе мещанские пережитки и возвышаются до уровня подлинной интеллигентности и высокой духовности. Примером такого возвышения могут служить личности А.П. Чехова, А.М. Горького, Ф.И. Шаляпина и многих других русских писателей, ученых, деятелей культуры, вышедших из мещанской среды.

 Принадлежность к сословию не делает из человека персонифицированного носителя его идеологии и морали. Тип мещанского сознания хотя и возникает на основе образа жизни и сословных моральных кодексов, но нарицательно, в этическом смысле может проявляться во всех слоях населения. Потомственная дворянка А. Арапова - дочь Н.Н. Пушкиной от второго брака - характеризует одну из родственниц своей матери: "По происхождению из кавказских княжен, но выросшая в бедности, совершенно другой среде, почти без образования… Трудно было ей примениться к светскому обращению, которое было ей чуждо; и в этих стенах, хранивших следы широкого расточительного барства, мелкие и частые проявления ее мещанских привычек казались резким диссонансом… Плохо умытая, небрежно причесанная, в помятом ситцевом платье сомнительной свежести, она появлялась с бриллиантовой фероньерой на лбу и торжествующим взглядом оглядывала траурный наряд своей гостьи… ее грубая бестактность способна была отравить ежедневное существование… она не упускала случая подчеркнуть, что она у себя дома… обижалась и дулась из-за каждого пустяка, требовала… раболепного угодничества… и обзывала гордостью для нее непонятное чувство собственного достоинства"1. Здесь так точно описано характерное проявление этого психологического типа, что образ становится наглядным.

 Мещанство многолико, его психологическая нестабильность как следствие порождает быструю смену ориентаций и настроений, "сегодня и сейчас" определяют отношение к окружающему миру и его событиям. Устремленность в будущее ограничивается перспективой удовлетворения личных интересов в ближайшие жизненные сроки и, по возможности, без жертвенности и самоотречения. Мещанский эгоизм, самодовольство и снобизм часто связаны с тем, что выходцам из низших слоев собственными усилиями удалось подняться до уровня интеллектуалов и занять в обществе место выше того, которое занимали их родители.

 Многочисленность и разнородность мещанского сословия, особенно в 70-80-е годы XIX в., порождали не только консерватизм, но и революционный либерализм. Объединяясь с выходцами из дворянского и купеческого сословий, мещанская интеллигенция участвовала во многих социальных движениях, направленных на утверждение достоинства личности безотносительно к ее сословному статусу. Так, мещанки были активными участницами движения женщин за получение высшего образования, за доступ к мужским профессиям, участие в просветительской деятельности. Высшие женские курсы подготовили большое число специалисток в области педагогики, медицины, финансово-бухгалтерской деятельности и других специальностей.

 Особенно широко была представлена мещанская молодежь в движении нигилизма, описанного, в частности, известным революционером-анархистом князем П.А. Кропоткиным. "Нигилизм, - писал он, - наложил у нас свою печать на всю жизнь интеллигентного класса… Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался… от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев, существование которых разум не мог оправдать. Нигилизм признавал только один авторитет - разум… Он щадил, конечно, простую и искреннюю веру, являющуюся психологической необходимостью чувства, но зато беспощадно боролся с лицемерием в христианстве…

 Все формы внешней вежливости, которые являются одним лицемерием, претили ему. Нигилисту были противны бесконечные толки о красоте, об идеале, искусстве для искусства… Он знал, что так называемое поклонение прекрасному часто было лишь маской… беспощадную критику искусства (он свел) в одну формулу: "Пара сапог важнее всех ваших мадонн и всех утонченных разговоров про Шекспира"…

 Брак без любви и брачное сожитие без дружбы нигилист отрицал… Женщина, видевшая, что ее брак перестал быть браком… порывала со всем и мужественно уходила с детьми, предпочитая одиночество и, зачастую, нищету вечной лжи и разладу с собой… Молодые люди отправлялись… в деревню как врачи, фельдшеры, народные учителя, волостные писаря… Девушки сдавали экзамены на народных учительниц, фельдшериц, акушерок и сотнями шли в деревню, где посвящали себя служению беднейшей части народа… Они желали обучить народ грамоте, просветить его, помочь ему… выбраться из тьмы и нищеты и в то же время узнать у самого народа, каков его идеал лучшей социальной жизни"1.

 М. Оссовская в качестве примера борьбы с мещанством "слева" называет движение "Молодая Польша", участниками которого были преимущественно выходцы из мещан: "людей свободных профессий" или "богемы". Суть движения также состояла в том, чтобы эпатировать "приличное общество", сорвать с него лицемерную маску, прикрывавшую его "нарывы". По словам польского писателя Желенского, "они разносили пыльцу образованности", способствовали процессу обращения мысли. "Творчески бесплодные, они разносили чужие идеи" и обвиняли мещан в приземленности притязаний, неспособности подняться над серой действительностью, в понимании счастья как состояния насыщения, стабилизации, застоя2.

 С развитием социалистического движения понятие "мещанство" становится нарицательным и подчас вовсе не связывается с сословным статусом человека. В идейно-нравственном смысле его используют не только для обозначения бездуховности, но и для обозначения мировоззренческой ограниченности, аполитичности, конформизма, обывательства. Как социальное явление "мещанство" подвергалось и подвергается самой разнообразной критике "со всех сторон": его критикуют дворяне, купцы, рабочие, сами мещане, мещанская и революционная интеллигенция. Фашизм, опиравшийся в своей политике на мещанские слои, спекулировал на мещанской психологии и одновременно критиковал "пассивного обывателя". Непримиримым критиком мещанства был Ф. Ницше, философы и деятели искусства разных стран и направлений.

 Предметом самой острой и злой критики была бездуховность мещанства. Причина в основном состояла в том, что подлинная духовность в классической философии и этике понималась как бескорыстное и добровольное служение идеалам добра, подчас в трансцендентном его понимании. В мещанстве же моральность принимает большей частью форму легальности, а религиозность ограничивается отправлением культов и за редким исключением реализуется в действительном благочестии. "Мещанство" и по сей день отождествляется с бездуховностью, ограниченностью, приземленностью интересов и взглядов.

 Если рассматривать духовность как творчество, самосозидание, интеллектуальное и эстетическое самосовершенствование, то обретение ее требует не только свободы мысли, но и свободы от заботы о добывании "хлеба насущного". Занятый повседневным, монотонным трудом для сохранения собственности и жизнеобеспечения, мещанин в силу объективных обстоятельств становится "бездуховным". Эта бездуховность порождает обывательское сознание, потребительскую мораль, социально-политическую индифферентность, заинтересованность в стабильности, приспособленчество и зашоренность взглядов. Слова Г.В. Плеханова о том, что мещанство не падает с неба и не существует от века, а создается мещанскими условиями общественной жизни, в полной мере относятся и к мещанской морали и "духу" мещанства1. А.В. Луначарский главным в мещанстве считал страх и вражду ко всему новому2. Мещанское моральное сознание является следствием мелкособственнической природы мещанина, его социального положения, привязанности к средствам труда и к самой профессиональной деятельности. Отсюда его понимание "быть человеком", обладать "достоинством" связано прежде всего с усвоением внешней стороны респектабельного образа жизни ("быть не хуже других"). Ориентация на внешность подменяет в мещанстве подлинники - имитациями, драгоценности - бижутерией, классическую простоту - впечатляющей броскостью. Мещанин в подавляющем большинстве - имитатор: для него важнее "казаться", "иметь", нежели "быть". Обывательское сознание мещанина часто проявляется в том, чтобы низвести "высокое" до собственного среднего уровня: найти в бескорыстии элементы корысти и прагматизма, в самоотверженности - скрытую субъективную выгоду, в непосредственной искренности - преднамеренное лицемерие или хитрость. Мещанин не верит в аскетизм во имя служения идее, науке, искусству, не верит в окрыленность творческим порывом, работа для него - это то, за что платят деньги. Найти в гении его "земные слабости", убедить себя и других в том, что людей уравнивают их пороки, - жизненная позиция типичного представителя этого нравственно-психологического типа. Разбогатев, он становится ненасытным в удовлетворении всех своих житейских потребностей.

 Современное понятие "массового общества", концепция которого представлена в различных вариантах философских и социологических школ XX в. (О. Шпенглер, Х. Ортега-и-Гассет, Н. Бердяев, Т. Парсонс, Д. Белл, Р. Виленский и др.), отражает видоизменения мещанского сознания и одновременно его распространение на чрезвычайно широкие слои населения. Сосредоточение больших человеческих масс в городах при широком внедрении в сферу быта достижений научно-технического прогресса, стандартизация всех сфер жизни горожанина, разнообразная деятельность всех сфер и средств массовой информации подвергают личность нивелировке, стандартизации, униформированию. Город с его инфраструктурой оказывает большое, большей частью негативное, влияние на интеллектуально-моральную жизнь новых мещан. Происходит переоценка ценностей, насаждается и распространяется моральный нигилизм или индифферентизм, репродуцируется насилие и секс в печати, на экранах телевидения и кино, подчас и на театральных подмостках. Поскольку все это рассчитано на массового зрителя, массового городского жителя, городская культура современности включает в себя мещанскую мораль как основу массового сознания. Сложившаяся к концу XIX в. городская культура в конце ХХ в. функционирует как "массовая культура" с ее тяготением к бездуховной эстраде, плоскому юмору, непритязательности к информации средств массовой коммуникации. "Массовый зритель" рассчитанной на средний вкус телевизионной продукции удовлетворяет свой повышенный интерес к личной и даже интимной жизни теле- и кинозвезд, к муссированию личной жизни (ее мельчайших подробностей) популярных общественных деятелей, представителей властных структур. Распространяется ширпотреб не только в вещах, но и в мыслях. В кризисные периоды страх и неуверенность в завтрашнем дне патологизируют мещанское сознание, возбуждают панический дух и паническое поведение. Из мещанина-обывателя с его традиционными, исторически сложившимися добродетелями: бескорыстным гостеприимством, христианским милосердием, национальной терпимостью, трудолюбием, умеренностью и др. современный мещанин становится воинствующим стяжателем и дестабилизатором общественной морали, моральным релятивистом, скептически относящимся к высшим духовным ценностям и нравственным идеалам.

 Мещанство не только многолико, но и живуче, поэтому мещанскую мораль можно рассматривать как один из исторических типов морали наряду с другими, отличными от него и противостоящими ему.

2.9. ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА

 С понятием "права и свободы человека" связано качественное изменение европейской нравственной культуры в эпоху Нового времени, суть которого хорошо передала французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г. В этой декларации провозглашалось: "…лишь невежество, забвение прав человека и пренебрежение к ним являются единственными причинами общественных бедствий и пороков… Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах… Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому. Осуществление естественных прав каждого человека встречает лишь те границы, которые обеспечивают прочим членам общества пользование теми же самыми правами. Границы эти могут быть определены только законом"1. Впервые в истории нравственности было провозглашено, что только права и свободы другого человека, а не отвлеченные моральные принципы или религиозные фантазии определяют для человека границы того, что он должен и чего не должен делать.

 Суть концепции прав и свобод человека, рассмотренной в качестве особой этико-нормативной программы, состоит в следующем. Каждый человек вправе стремиться к счастью на том пути, который представляется ему наилучшим, если он этим самым не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной же цели. Никто не должен заставлять другого индивида быть счастливым так, как он представляет себе счастье и благополучие человеческой жизни. Отношение к людям, основанное на принципе благоволения, отношение патерналистское, сколь бы высоко гуманными мотивами оно ни было пронизано, является проявлением произвола и деспотизма. Нравственный долг человека состоит в том, чтобы активно и ответственно, предельно самостоятельно строить свою жизнь, не нарушая при этом права и свободы других лиц.

 Этика прав человека дает свой особый и вполне законченный ответ на вопрос о том, как преодолеть саморазорванность человеческого бытия, конфликт между нравственными обязанностями и счастьем. Предполагается, что эта саморазорванность и конфликт не фатальны, а возникают лишь в тот момент, когда человек в своем стремлении к счастью не считается с таким же стремлением других людей, нарушает их права и свободы.

 Этика прав человека исходит из того, что все люди равны от природы и все они обладают некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат право на жизнь, достоинство, неприкосновенность личности, свобода совести, мнений, убеждений, стремление к счастью, автономия личной жизни, собственность и др. Поскольку все люди равны в правах, постольку они наделены и равными обязанностями. Так, всеобщему и равному для всех праву на жизнь соответствует обязанность, известная еще с библейских времен, - "не убий". Право на собственность понимается как порядок, при котором никто не может быть лишен произвольно собственности или каким-нибудь иным образом обездолен. Этот порядок охраняется законом и в своем обязующем начале обращен к каждому члену общества как заповедь "не укради".

 Этико-нормативное содержание прав и свобод человека находится в русле общечеловеческих требований морали. И в то же время этика прав человека, как она формируется в Новое время, уникальна по тем внутренним принципам, которые она в себе несет. Этими принципами являются: принцип равного суверенитета (равной свободы) людей, принцип самоопределения личности, принцип ненасилия, неприкосновенности частной собственности, невмешательства в частную жизнь, разрешения противоречий между людьми мирными средствами, принцип сотрудничества и добросовестного исполнения взятых на себя обязательств.

 Конечно, все эти принципы появились на свет, были сформулированы не в одночасье. Потребовалась огромная интеллектуальная работа не одного поколения и эпохи античности, и средневековья, чтобы уже в Новое время в соблюдении прав, уважении чужой свободы и суверенитета, беспрекословном исполнении взятых на себя по договору обязательств, мирном разрешении споров стали видеть безусловные, как бы надвременные требования естественной справедливости.

 Именно эти принципы этика Нового времени стала рассматривать как руководящие правила поведения людей в цивилизованном обществе. Именно эти принципы систематически развертываются философией XVII-XVIII вв. в работах Гоббса, Локка, Монтескье, Руссо, Вольтера и др. в гуманистическую педагогику, теоретическое правопонимание и цивилизованную политологию. В Новое время принципы этики прав человека провозглашаются высшими нравственными нормами, имеют обязательный характер для всех людей и, что особенно важно, закрепляются конституционно.

 От принципов этики прав человека в Новое время начинают отличать содержательные установки нравственного сознания людей - субъективные представления индивидов о добре и зле, смысле жизни, справедливости и т.д. Принцип свободы совести и вероисповедания как раз и исходит из того, что каждый индивид вправе жить согласно тем субъективным нравственным и религиозным представлениям и идеалам, которые он считает наилучшими, если только он не наносит ущерба свободе совести и вероисповедания других людей. Поэтому только нормы этики прав человека, в частности нравственной и религиозной терпимости, наделяются свойством объективности и всеобщности, рассматриваются как отражение объективного, естественного порядка вещей (или безусловных определений разума, или закономерностей общественного развития), но в любом случае не продуктом субъективных представлений об этих процессах.

 Соблюдение принципов и норм этики прав человека считается строго обязательным. Эти принципы торжественно декларируются и закрепляются законодательно в первоучредительных документах первых раннебуржуазных государств, кодексах уголовного и гражданского права, выступают в качестве правомерной основы судебной практики. Считается, например, что отменить эти принципы можно, только отменив закономерности общественной жизни, права и свободы других лиц, что не под силу отдельным лицам или группе лиц.

 Нормы и принципы этики прав человека провозглашаются всеобщими и универсальными и в том смысле, что их действие распространяется даже на те области отношений между людьми, которые, казалось бы, лежат вне сферы действия этических норм, - политику, право, экономику, международные отношения.

Принцип суверенного равенства людей

 Поддержание в обществе подлинно нравственных отношений, по мнению идеологов Просвещения, может быть обеспечено лишь при полном уважении свободы и равенства всех людей. Это означает, что каждый человек обязан уважать суверенитет и нравственную автономию других лиц, то есть их право на свободу совести, право жить сообразно собственным представлениям о добре и зле в пределах, не нарушающих права и нравственную автономию других лиц. Этот принцип также обязывает людей не только не нарушать права других лиц, но и самостоятельно, активно и ответственно строить свою собственную жизнь. Как подчеркивал уже позднее Гегель, начиная с Нового времени принципы этики права обязывают индивида "быть лицом и уважать других в качестве лиц"1. Считается, что свобода, суверенность, автономность человеческого существования без равенства оборачивается произволом, равенство без свободы и суверенности приводит к нивелировке, обезличиванию человеческой жизни.

 Суверенное равенство людей составляет основу нравственных отношений в демократическом государстве, что в обобщенном виде впервые было юридически закреплено во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г.: "Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах…"2 В Декларации независимости североамериканских штатов принцип суверенного равенства людей Томас Джефферсон выражает словами: "Мы считаем самоочевидной истиной, что все люди созданы равными, что они наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, среди которых право на жизнь, свободу и стремление к счастью"3.

 Свое философское разъяснение данный принцип находит и в этических доктринах Нового времени. Так, И. Кант подчеркивает, что свобода, равенство и самостоятельность являются безусловными, априорными принципами человеческого существования, определяющими содержание категорического императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству"1.

 Основное нравственное назначение принципа суверенного равенства - обеспечить полноправное и равнодостойное участие всех людей в общественной жизни. Развивая эту мысль, Дж. Локк, например, доказывает, что ни один человек, сколь бы скудным ни было его естественное достояние, его интеллектуальные и физические силы, его умение и статус, не может быть исключен из полноценной общественной жизни. Не может быть лишен права выбирать или быть выбранным, отторгнут от свободного обмена благами и услугами2. Этика прав человека признает каждого индивида равноправным членом общества независимо от социального и имущественного состояния, приверженности тем или иным политическим, религиозным и нравственным воззрениям.

 Принцип суверенного равенства граждан включает следующие нормативные элементы:

 а) люди равны и свободны;

 б) каждый человек пользуется правами, присущими полному суверенитету;

 в) каждый человек обязан уважать нравственный выбор других людей, если хочет, чтобы уважали его выбор;

 г) личная жизнь и нравственная независимость граждан неприкосновенны;

 д) каждый человек имеет право свободно выбирать и следовать тому образу жизни, который он считает наилучшим, если только он этим самым не нарушает свободу других строить свою жизнь подобным же образом;

 е) каждый член общества обязан выполнять полностью и добросовестно свои обязательства и жить в мире с другими людьми.

 К числу элементов принципа суверенного равенства этико-философская доктрина Нового времени относит и право каждого человека сотрудничать и вступать на добровольной основе в ассоциации и организации, быть или не быть участником двусторонних и многосторонних договоров и соглашений, включая конституционные, а также иметь право на неучастие, право на нейтралитет.

 Указание на связь между принципом суверенного равенства и уважением прав, присущих суверенитету и нравственной автономии личности, одновременно конкретизирует и расширяет содержание данного принципа, который лежит в основе любого, как считается, нравственного в своей основе сотрудничества.

 При этом равенство суверенитетов людей не рассматривается в Новое время как их фактическое равенство. Как подчеркивает Локк, равенство суверенитетов вовсе не имеет в виду природное единообразие индивидов и не содержит в себе запрос на их непременное равенство в будущем. Речь идет лишь о равенстве возможностей в проявлении людьми своей свободной активности.

 Конечно, в Новое время имелись представления, что нормальные нравственные, человеческие отношения невозможны без ограничения свободы личности. Этика прав человека отвечает на это следующим образом. Нравственный суверенитет личности является неотъемлемым свойством человеческих отношений. Никакое лицо или группа лиц не могут навязывать созданные ими нормы поведения другим людям. Поэтому включение человека в любую систему социальных норм и соглашений может осуществляться только на основе добровольности. Проблема состоит только в том, чтобы найти и утвердить такие государственно-правовые, организационно-инструментальные формы социальной жизни людей, которые могут адекватно воплощать принцип суверенного равенства людей.

 Так возникает представление о том, что государство и иные формы социальной деятельности должны создаваться на договорных началах, дабы не умалять принципа суверенного равенства людей. Передавая часть своих полномочий другим людям или государству добровольно, человек ограничивает собственные суверенитет и автономию, но в рамках своего же суверенного права - права на заключение соглашений, на самообязывание.

 Следует подчеркнуть, что принципы этики прав человека взаимосвязаны и каждый принцип нужно рассматривать в сумме с другими. Так, существует прямая связь между принципом суверенного равенства людей и их обязанностью не вмешиваться в частную жизнь других лиц.

 Объективный нравственный закон в принципе не регулирует и не должен регулировать вопросы личной жизни человека. Поэтому злом, неправомерным вмешательством должны считаться любые меры, представляющие собой попытку воспрепятствовать человеку решать свои личные проблемы самостоятельно. Конечно, понятие частной жизни, внутренней компетенции человека вызывало в Новое время бурные споры, острую социально-политическую и этическую полемику. В этике прав человека, несмотря на признание суверенности человеческого существования, тем не менее признается, что люди не могут произвольно относить к своей частной жизни, внутренней компетенции любые вопросы. Социальные обязательства людей, в том числе и их обязательства по тем или иным соглашениям, начиная с конституционно-политических и кончая соглашениями межличностными, объявляются тем критерием, который позволяет правильно подходить к решению этого сложного вопроса. В частности, не подвергается сомнению положение, что понятие частной, суверенной жизни человека уже границ его личного существования.

 Это означает, что не все события, происходящие в пределах "частного жизненного мира" конкретного человека, могут рассматриваться как относящиеся исключительно к его внутренней компетенции. Например, если окружающие констатируют, что события, происходящие в личной жизни индивида, пределах его "частного жизненного мира", угрожают их миру и безопасности, нарушают их права и свободы, то такие события перестают считаться исключительно внутренним, частным делом данного человека и действия окружающих в отношении этих событий признаются правомерными и нравственно оправданными.

 Таким образом, суверенитет, нравственная автономия не означают в этике прав человека полной независимости, замкнутого, эгоистического индивидуализма или тем более изолированности индивидов, поскольку признается, что они живут и сосуществуют во взаимосвязанном мире. Равно как и признание большого числа вопросов, которые люди на добровольной основе должны решать сообща, отнюдь не означает их автоматического изъятия из сферы внутренней компетенции и ответственности личности.

Принцип самоопределения личности

 Одной из принципиальных основ нравственной жизни в Новое время провозглашается принцип безусловного уважения права каждого человека свободно выбирать пути и формы своего развития. В историческом плане нормативное содержание этого принципа весьма удачно разъяснил И. Кант, говоря, что "каждый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем такого состояния (доступного для подданного), которое он может достичь благодаря своему таланту, прилежанию и удаче; а все прочие подданные не должны стоять ему поперек дороги со своими наследственными прерогативами (как привилегиями определенного сословия), с тем чтобы навеки держать его и его потомство на низшей ступени"1.

 Акценты в содержательном определении существа принципа самоопределения менялись в этической доктрине в зависимости от исторической обстановки. В Новое время проблема самоопределения личности зачастую сводилась к проблеме свободы выбора, проблеме воспитания и образования, социализации личности. Именно в Новое время сообразно идеям этики прав человека формируется новая педагогическая доктрина. В основе этой педагогической концепции лежало требование естественного воспитания, основанного на принципе самоопределения, свободной и цельной человеческой личности, не скованной феодальными предрассудками и условностями. Это требование самоопределения личности выступало против феодальной системы воспитания, культивировавшей мертвую схоластику, догматизм, слепое преклонение перед церковными авторитетами. Педагогическая теория Нового времени имеет явно индивидуалистический характер, направлена на воспитание нравственно суверенной и самостоятельной личности. Но в то же время в этой теории находит свое глубокое выражение воинствующий эгалитаризм Нового времени. Отбрасывая сословные привилегии и предрассудки, провозглашая равенство всех людей, этика прав человека выдвигает в качестве важнейшей нравственной задачи воспитание гражданина в духе уважения прав и свобод человека, подготовку его к самостоятельной жизни, развитие в нем честности и верности своим обязательствам, активности и инициативы. Она требует глубокого уважения права личности на самоопределение.

Принцип ненасилия и мирного разрешения споров

 По мысли идеологов Просвещения, признание, защита и реализация прав и свобод человека с неизбежностью ведут к ограничению вражды, насилия, применения силы и угрозы силой в отношениях между людьми, к утверждению принципов мирного разрешения споров. "Ведь свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничение и насилие со стороны других лиц"1. Впервые эта объективная социальная закономерность была выявлена и обоснована в рамках этической и естественно-правовой доктрины в XVII-XVIII вв.

 Согласно принципу ненасилия люди должны воздерживаться в отношениях между собой от насилия, угрозы силы или ее применения. Говоря иначе, основное нормативное содержание принципа ненасилия сводится в Новое время к требованию воздерживаться от всех форм проявлений насилия с целью принуждения другого человека к какого-либо рода действиям, не согласованным с его волей, его правами и свободами.

 Поскольку обязанность неприменения силы распространяется на всех людей, постольку необходимость поддержания мира и безопасности требует, чтобы все люди в равной степени придерживались в отношениях друг с другом указанного принципа.

 В то же время допускаются случаи нравственно оправданного использования силы или угрозы применения силы. Во-первых, в целях самообороны и в случае угрозы миру, нарушения мира или акта агрессии. Во-вторых, в целях принуждения человека или власти к исполнению своих обязанностей, вытекающих из принятых ранее договоренностей. Поэтому в конституционных установлениях Нового времени прямо устанавливается право народа на вооруженное сопротивление власти, если она нарушает общественный договор. Если действия правительства становятся гибельными для прав и свобод граждан, говорит Декларация независимости США, то народ "имеет право изменить или уничтожить его и учредить новое правительство, основанное на таких принципах и с такой организацией власти, какие, по мнению этого народа, всего более могут способствовать его безопасности и счастью"1.

 Применение вооруженной силы в порядке самообороны начинает рассматриваться в Новое время правомерным и нравственно оправданным только в том случае, если происходит вооруженное нападение на человека. Этика прав человека прямо исключает применение вооруженной силы одним человеком против другого в случае применения последним невооруженного насилия. В подобных ситуациях, даже если налицо угроза нападения, человек может прибегнуть к ответным насильственным мерам лишь при соблюдении принципа соразмерности.

 Эволюция принципа мирного разрешения конфликтов, противоречий и споров отмечена в истории Западной Европы возрастанием роли договоров и соглашений между людьми, которые, по мере того как они ограничивали право обращаться к насильственным действиям, войне, постепенно развивали средства мирного разрешения противоречий и споров и устанавливали даже юридическую обязанность людей использовать такие мирные средства.

 В соответствии с основополагающими принципами мирного разрешения споров лица, участвующие в споре, должны прежде всего проявить добрую волю и стараться разрешить спор, противоречия путем переговоров, обсуждения, посредничества, примирения, на худой конец арбитража, судебного разбирательства или иными мирными средствами по своему выбору.

 Таким образом, нормативное содержание принципа мирного, ненасильственного разрешения споров предполагает обязанность людей прилагать усилия к тому, чтобы в короткий срок прийти к справедливому соглашению, основанному на признании прав и свобод личности, обязанность продолжать искать взаимно согласованные пути мирного урегулирования спора в тех случаях, когда спор не удается разрешить. Воздерживаться от любых действий, которые могут ухудшить положение в такой степени, что будет поставлено под угрозу поддержание чести и достоинства лиц, участвующих в споре, и тем самым сделать мирное урегулирование спора более трудным.

Принцип добросовестного выполнения принятых на себя обязательств

 Цивилизованный нормативный порядок в обществе устанавливается не в результате насилия, но переговоров и соглашений. Это положение начинает считаться в Новое время безусловным, выражающим естественный порядок вещей. Поэтому совершенно не случайно, что этика прав человека считает одним из основополагающих принцип добросовестного выполнения человеком принятых на себя обязательств. Реализация данного принципа в практике межличностных отношений является, по мнению этической доктрины Нового времени, пожалуй, самым веским доказательством нравственной суверенности человека, его доброй воли и справедливости.

 Как известно, принцип добросовестного выполнения принятых на себя обязательств возник в форме определенного социального института, обычая pacta sunt servanda (соглашения надо выполнять) в глубокой древности. Однако только в Новое время этот принцип признается объективной основой нравственности и в качестве общепризнанной нормы поведения людей закрепляется в гражданском и конституционном законодательстве. Так, например, в Конституции Франции 1791 г. прямо подчеркивается решимость государства создать условия, при которых могут соблюдаться справедливость и уважение к обязательствам, вытекающим из договоров между людьми1. А в Декларациях прав и свобод человека XVIII столетия прямо провозглашается, что члены общества должны добросовестно выполнять принятые на себя обязательства, чтобы обеспечить себе и своим детям все преимущества, вытекающие из принадлежности к цивилизованному человеческому сообществу.

 Принцип добросовестного выполнения обязательств, вытекающих из соглашений между людьми, распространяется этикой прав человека только на действительные соглашения. Это значит, что рассматриваемый принцип должен применяться только к соглашениям и договорам, заключенным людьми добровольно и на основе равноправия, с учетом их жизненных интересов и нравственного суверенитета. Любой неравноправный договор прежде всего нарушает суверенитет человека и как таковой нарушает основополагающие принципы этики прав человека, и потому должен считаться и аморальным, и антиправовым.

 Как отмечалось в самом начале, принципы этики прав человека, или нравственные принципы концепции прав человека, возникли и сформировались не сразу. Только в Новое время они находят свою адекватную форму выражения и обоснования. Именно в этот период они составляют целостно-единую систему норм, прежде осознававшихся порознь (фрагментарно) либо в качестве подчиненных аспектов иных нормативных образований, начинают разворачиваться социально-философской мыслью в конкретные программы политического, экономического, социального и собственно нравственного обновления общества, определяют перспективы этого обновления.

 Сама этика прав и свобод человека в лице своих наиболее видных представителей - Гроция, Гоббса, Локка, Канта, Руссо и др., конечно же, была склонна преувеличивать свою роль в нравственном обновлении людей и общества. Она верила в нравственно очищающую силу разума, образования. Многие философы наивно считали, будто люди потому живут плохо, что не знают истинных основополагающих принципов общежития: уважения свободы других, соблюдения договоров, ненасилия и т.п. Этическое просвещение, развенчание моральных предрассудков с позиции этики прав человека считались ключом к возрождению и преобразованию общества. Поэтому просветительская составляющая этики прав человека неоднократно подвергалась критике с позиции социально-сущего, с точки зрения реально практиковавшихся в обществе нравов. Примеров этому можно назвать множество. Несовпадение принципов этики прав человека и социальной реальности можно было обнаружить и в сфере экономики - эксплуатация и отчуждение труда; и в сфере межнациональных отношений - расовая сегрегация и дискриминация; и конечно же, в сфере межличностных отношений.

 И тем не менее ни одна этическая концепция Нового времени не обладала таким мощным зарядом социально-нравственного обновления, как этика прав человека. Она по сути оказалась единственной действенной теоретической формой нарождавшегося в Новое время правосознания. На принципы этики прав человека прямо опиралась конституционная, законодательная практика ранних буржуазных государств. Именно этика прав человека сумела зафиксировать и высказать такие принципы, которые в известном смысле приобрели "надвременной" характер. Жизненность принципов этики прав человека определяется жизненностью тех форм практической жизни, которые ими санкционируются, - институтов гражданского общества и правового государства, всей той конкретной культуры, психологии, политики, которые реализуют концепцию прав человека.

Читайте далее: Раздел 3. ПОНЯТИЕ МОРАЛИ



Страница сформирована за 0.23 сек
SQL запросов: 169