Ненасилие как особая нравственная программа
Следует проводить различие между ненасилием в широком смысле слова и ненасилием как особой программой деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. В обществе и историческом развитии, в целом, ненасилие несомненно превалирует над насилием. В качестве силы, собирающей людей воедино, ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью, как уже подчеркивалось в главе о понятии насилия, является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.
Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентировано на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Оно представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасильственная стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе), и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие, как мы уже говорили, в принципе нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).
Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.
Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления, является уже упоминавшийся в главе "Понятие насилия" рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо, по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин. 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность выправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то мы тем самым признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.
Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя в своих индивидуальных качествах мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе мы на него способны.
В-третьих, необходимо напрямую апеллировать к совести врага и тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если нельзя никогда снимать с себя вину за "чужое" зло, то также нельзя никогда отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы так же неестественно, как, например, неестественно попытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.
Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.
Шесть принципов ненасильственного сопротивления
Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить о том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать людей успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф. 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с братом твоим" - Мф. 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и несомненно воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения через личное неучастие в насилии, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси. Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, которая позволяла санкционировать войны, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной реформации Нового времени возникают общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); они, однако, ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.
В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.-Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородным факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерным оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.
Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало новой духовной реформации, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В третьем случае - в борьбе американских негров за гражданское равноправие под руководством М.-Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях, и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.-Л. Кинг был последователем М. Ганди. Рассмотрим опыт ненасилия М.-Л. Кинга в том виде, в каком он сам его осмыслил и сформулировал.
В своем движении к философии ненасилия М.-Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями, до уровня мощной и эффективной силы большого размаха… То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу"1. Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того, как была выиграна эта битва и ненасилие доказало свою действенность, М.-Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал ее шесть основных принципов. Вот эти принципы, представленные в виде императивов.
1. Сопротивляться! Ненасилие есть сопротивление, борьба. Это - "путь сильных людей" (183). Даже если на первый внешний взгляд в ненасильственном сопротивлении есть элемент пассивности в том смысле, что его участник удерживается от физического противостояния противнику, тем не менее оно представляет собой исключительно активную (прежде всего и главным образом духовно активную) позицию. "Это не пассивное сопротивление злу, а активное ненасильственное сопротивление злу" (183).
2. Не побеждать и унижать противника, а добиваться взаимопонимания с ним! Ненасильственное сопротивление апеллирует к разуму и совести противника, его цель - освобождение и примирение одновременно.
3. Бороться "против зла в большей степени, чем против людей, которым пришлось творить это зло!" (184). Парадоксальная сила ненасильственного сопротивления чернокожих состояла в том, что она была направлена против несправедливости, но не против тех белых людей, которые являются ее носителями. Даже в самый разгар борьбы М.-Л. Кинг и его друзья продолжали называть белых расистов братьями (не потому, конечно, что они - расисты, а потому, что они - люди).
4. Принимать страдания без возмездия! "Участник ненасильственного сопротивления стремится принять насилие, если это неизбежно, но никогда не нанесет ответный удар. Он не ищет при этом возможности уклониться от тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрьму как "жених входит в комнату невесты" (184).
Сторонники ненасилия оправдывают предлагаемый ими путь страданий тем, что это - добродетельный путь, и первыми принимают на себя удары активисты; страдания обладают огромными созидательными возможностями, "незаслуженные страдания служат искуплением" (184); через страдания легче достучаться до сердца противника. Вообще все ценное должно быть выстрадано.
5. Избегать не только внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа! Сторонник ненасильственного сопротивления "отказывается не только стрелять в противника, но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви" (184-185).
Речь идет не о том, что люди должны испытывать нежные, теплые чувства по отношению к тем, кто причиняет им зло (насилует, угнетает, дискриминирует). Под любовью в данном случае понимается то, что М.-Л. Кинг называет искупляющей доброй волей. Свою позицию он разъясняет с помощью трех различных греческих слов, которые употребляются в Новом Завете для обозначения любви. Словом "эрос" обозначается любовь-страсть, словом "филиа" - любовь-дружба. Когда же речь идет о любви к врагам, в Новом Завете употребляется слово "агапе". Агапе обозначает "понимание, распространение доброй воли на всех людей" (185). Любовь-агапе есть деятельное признание изначальной связанности людей как братьев, которая может усиливаться через добрые поступки собратьев, но никогда не может быть разрушена их злыми действиями. Такая любовь в наиболее чистом виде обнаруживается и в ней больше всего возникает нужда тогда, когда мы имеем дело с теми, кто не может быть для нас объектом "эроса" или "филиа" и кого принято называть врагом. "С тех пор как личность белого человека в большей степени разрушена сегрегацией и душа его сильно напугана, он нуждается в любви негра" (186).
6. Верить в справедливость как в основу космического мироустройства! Основа ненасилия - убеждения, согласно которым "на стороне справедливости находится весь мир" (187). Даже если сторонники ненасилия не верят в персонального Бога, они исходят из наличия в космосе некоего справедливого, гармонизирующего начала. Без веры в правду мироздания ненасилие было бы для человека слишком тяжелой ношей.
Литература
1 Фрагменты ранних греческих философов. Перевод А.В. Лебедева. Часть
1 Фарсмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1971. Т. 3. С. 816.
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях… М., 1980. С. 402.
1 Есть еще одно приписываемое Аристотелю маленькое произведение "О добродетелях", которое несет на себе следы стоицизма и имеет более позднее происхождение. Оно опубликовано в переводе Т.А. Миллер в качестве приложения к книге: Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 527-531.
1 В понимании блага Аристотель следует сложившейся в платоновской Академии традиции: "Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится" (Аристотель. Никомахова этика. Кн. I. Гл. 1, 1094а). Далее ссылки на "Никомахову этику" будут даваться в тексте с указанием книги, главы и соответствующего фрагмента.
1 Ritter J. Metaphysik und Politik.
1 Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. В. 1. Berlin, 1882. S. 295.
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях… С. 284.
1 Эта оговорка исключительно важна в связи с позднейшими, непрекращающимися до настоящего времени дискуссиями по вопросу о косвенном воздействии на мотивы и о мере ответственности индивида за них. Гоббс, например, возражал против выделения смешанных действий в особый класс и, в отличие от Аристотеля, считал их произвольными. "Добровольное действие может быть вызвано насилием", - писал он (Гоббс. Соч. В 2 т. Т.
1 На русском языке существуют три варианта перевода немецкого названия данного произведения: "Кантово основание к метафизике нравов" (перевод Я. Рубана. Николаев, 1803); "Основы метафизики нравственности" (шеститомное издание сочинений Канта. М., 1965); "Основоположение к метафизике нравов" (перевод под ред. В.М. Хвостова. М., 1912). Последний вариант является самым точным и в буквальном смысле, и по существу дела; существенное значение здесь имеет и единственное число подлежащего "Основоположение" (а не "Основы"), так как согласно Канту может существовать только один-единственный нравственный закон, и термин "нравов" (а не "нравственности", так как нравственность, в отличие от нравов, ближе к этике).
2 Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. В 6 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 274. Далее ссылки на это произведение будут даваться в тексте указанием страниц.
1 Максимой именуется субъективный принцип воли, тот эмпирический мотив, которым индивид руководствуется в своем поведении.
1 Более подробно о разных формулировках категорического императива см. Скрипник А.П. Категорический императив Иммануила Канта. М.: МГУ, 1978.
1 Различное истолкование принципа автономии воли было одним из признаков, определивших различие школ в рамках неокантианства. Марбургская школа акцентировала внимание на всеобщности, общезначимости морали, сближая ее с правом, логикой, а баденская школа - на ее произвольности.
1 Более подробно об этом см. в работе: Кузьмина Т.А. Концепция свободы в этике И. Канта // Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 69-90.
1 Кант И. Соч. Т. 3. С. 89.
1 О социально-критическом и нормативно-историческом контексте этики Канта см. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992 (в особенности гл. II и III. С. 45-125).
1 По проблеме добра и зла см. подробнее: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник для высших учебных заведений. М., 1998. Тема 16; Дубко Е.Л. Моральное добро (историко-критический анализ) // Филос. науки. 1986. № 1; Лафарг П. Происхождение идеи добра // Марксизм и этика. К., 1925; Скрипник А.П. Моральное зло. М., 1982; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в 2 т., М., 1988. T. I. и др.
1 Е.Н. Трубецкой отмечает даже точку соприкосновения учения Ф. Ницше с учением К. Маркса: и тот, и другой объясняли противоположность ценностных систем морали классовыми противоположностями, различием условий их формирования, что не помешало им прийти к диаметрально противоположным выводам (см. 14, 243-244).
2 К аналогичным, но более аргументированным выводам в результате изучения того же культурно-исторического материала приходят, например, П. Лафарг и А.Ф. Лосев. Исторически понятие добра возникает и приобретает специфически моральный смысл в результате дифференциации оценочного сознания. Так, в древнегреческой культуре собственно нравственным понятиям предшествовало синкретическое оценочное старинно-аристократическое понятие "калокагатия", которое выражало идеал не только совершенного нравственно-духовного склада, но и физических качеств человека: благородство, разумность, справедливость, целомудрие, красоту, мужество, силу. Этот идеал складывается в среде аристократии гомеровской и архаической эпохи, затем усваивается греческой демократией.
1 Ницше, пишут в связи с этим М. Хоркмайер и Т.В. Адорно, "показывает, как порабощение всего природного самовластным субъектом в конце концов достигает своего апогея именно в господстве слепо объективного, природного. Эта тенденция уравнивает между собой все оппозиции, присущие буржуазному мышлению, в особенности - оппозицию морального ригоризма и абсолютной аморальности" (18, 14).
1 Е.Н. Трубецкой отмечает, что отождествление ценности с могуществом у Ницше не выдержано: "…У Ницше двоится самый критерий ценности: с одной стороны, он склонен отождествлять ценное с естественным; с другой стороны, оказывается, что не все естественное ценно; инстинкты нуждаются в верховном контроле сознания, ценно в них только то, что выдерживает критику разума, только то, что разум признает сильным и могущественным" (14, 254-255).
