УПП

Цитата момента



Некоторые думают, что у них чистая совесть. Скорее, у них плохая память.
Вспомнил Лев Толстой

Синтон - тренинг центрАссоциация профессионалов развития личности
Университет практической психологии

Книга момента



«– А-а-а! Нынче такие детки пошли, что лучше без них!» - Что скрывается за этой фразой? Действительная ли нелюбовь к детям и нежелание их иметь? Или ею прикрывается боль от собственной неполноценности, стремление оправдать себя в том, что они не смогли дать обществу новых членов?

Нефедова Нина Васильевна. «Дневник матери»

Читать далее >>


Фото момента



http://old.nkozlov.ru/library/fotogalereya/d542/
Сахалин и Камчатка

Римское право и нравственность

 Законы ХII Таблиц1 - древнейший свод римского права (451-450 гг. до н.э.). Изначальный текст утрачен к ХIII в. В переработанном виде эти законы вошли в Дигесты Юстиниана. Законы касаются раздела имущества, отчуждения и продажи собственности, порядка межевых споров, рассмотрения исков в суде, права наследования. Среди наказаний основными являются штраф и талион ("если причинит членовредительство и не помирится (с потерпевшим), то пусть и ему самому будет причинено то же самое"). Это упоминание о талионе в Ст. 2 Таблицы VIII единственное - за ним следуют нормы, опрокидывающие это правило: "В противоположность семитическим системам права, от кодекса Хаммурапи и до Второзакония, принимающим талион в качестве принципиальной формы социального урегулирования, индоевропейские судебники (и обычаи), начиная с законов Ману и Артхашастры, относятся к нему как к чему-то исключительному, предпочитая штрафы, доминирующие в области и уголовного и гражданского деликтов… Талион, как он встречается в Законах ХII Таблиц и им подобных, представляется чем-то чужеродным, результатом заимствования, находящегося в кричащем противоречии с началами всей данной системы возмещения ущерба… Все, что идет от талиона в позднейшем европейском законодательстве, внесено христианством, каноническим правом, проникнуто библейскими началами"2.

 Смертной казни заслуживают такие действия, как потрава поля, поджог строения или скирд хлеба, воровство урожая с чужого поля в ночное время, сочинение и исполнение позорящих кого-либо песен, лжесвидетельство в суде, причинение вреда клиенту со стороны его патрона. Смертной казни предавали также судью и посредника - взяточников, подстрекателей, врагов римского народа, призывавших к нападению на римское государство, и того, кто предает в руки врага римского гражданина. Таблица III допускает казнь должника, чтобы затем "разделить тело должника между кредиторами", присудить части его тела тем, кому он сам был должен. Законы содержат норму - "нельзя лишать жизни без суда", смертная казнь правомерна только по приговору суда. Встречается ограничение нормы отцовского права - "если отец трижды продает своего сына, то сын да будет свободен от своего отца". Статья Х предусматривает удешевление погребений, сокращение расходов на погребение и оплакивание (золота с покойником не класть, пусть на похоронах женщины щек не царапают и по умершем не причитают). Косвенным образом законы противодействуют бракам плебеев с патрициями.

 Законы ХII Таблиц основное внимание уделяют институтам государства и гражданства, клиентуры, а также объективности судейства, правам кредиторов, личным владениям, репутации человека. В Дигестах преобладают разделы о военном деле и частном праве. Законы ХII Таблиц отражают пласты архаической и полисной римской морали с ее понятиями "нравы отцов" и "доблестный (честный) муж". Эталоном поведения архаического римлянина является "доблестный муж" - отец семейства, домовладелец, жрец семейного культа, земельный собственник, храбрый солдат, активный гражданин. Моральная деятельность остальных (жены, сына, клиента) ориентирована на деятельность отца, патрона, господина. Он выступает как личность, то есть юридически полноправное лицо. Сын зависит от отца в частной жизни и самостоятелен только в общественной деятельности. Традиционное (архаичное) сознание имеет большое влияние на общественную жизнь. С конца II в. до н.э. и до последней четверги I в. до н.э. римская гражданская община (civitas) переживает острейший социально-политический кризис и гражданскую войну. Распадаются прежние нравственные отношения, возникает автономия морального сознания, раздвоение сознания на общественное, нуждающееся во внешней санкции и индивидуально-неповторимое (совесть), обособленное от внешних стереотипов1.

 Юстаниан I (482-565) - византийский император (с 527 г.). При нем Византийская Империя достигла своего могущества. С правлением Юстиниана связана знаменитая кодификация римского права2 ("Свод гражданского права"), известная как Кодекс Юстиниана (529 г.) и Дигесты Юстиниана (533 г.) Институции Юстиниана соединяют различные пласты римского права, включая Законы ХII Таблиц и ценнейшие приобретения так называемого "золотого века" римской юриспруденции (II-III вв.), когда право понимали, по выражению Цельса, как науку о добром и справедливом. Дигесты - это компилятивный труд, подготовленный юристами-теоретиками, отражающий, иногда - бессистемно, устаревшие нормы и действующее право.

 Основные предписания права и морали, сформулированные в Дигестах, таковы: жить честно, не вредить никому, ближнего не оскорблять, воздавать каждому свое, или всякому воздавать должное. В право проникает моральный принцип взаимности: "право, которое кто-либо считает справедливым применять к другому лицу, должно признаваться действительным и для самого себя"1. В Дигестах подтверждается институт рабства ("все люди или свободные, или рабы"). Рабство существует не по природе, не потому что некоторые народы и люди самой природой созданы, чтобы повиноваться другим, как считал Аристотель, а по праву народа, то есть как экономическое и политическое отношение. В юридическом смысле проводится различие между рабами (несвободными и бесправными), свободными людьми (не наделенными гражданскими и политическим правами, не являющимися субъектами права) и гражданами (свободными, полноправными, юридически правомочными).

 Большинство вещей принадлежат отдельным людям. Выделены в особый класс так называемые святые, или священные, вещи, которые являются предметом божественного права, а все прочие делятся на публичные, или общие для всех, и частные. В дальнейшем слова "sanctio" (санкция) и "Sanctus" (святой, священный, неприкосновенный) сближаются, и частную собственность начинают мыслить как священную и неприкосновенную.

 С точки зрения этики в Дигестах особо заслуживает внимания концепция "злого умысла", положения о совести, свободе, репутации. Злой умысел отождествляется с корыстным обманом, лукавством, хитростью, которая приносит личную выгоду. Против злого умысла выдвигается формула, принадлежащая Ульпиану, римскому классику юриспруденции: "Этим эдиктом претор выступает против двуличных и злоумышленных людей, которые вредят другим каким-либо лукавством: коварство первых не должно приносить им пользы, а простота вторых не должна приносить им вреда"2. Древние римляне употребляли термин "добрый умысел" (dolus bonus), когда говорили о хитрости, в особенности против врага или неприятеля. Обман противника - это гражданская доблесть. Под термином "злой умысел" подразумевается своекорыстие, некий способ присвоения чужого имущества безнравственным путем, злоупотребление доверием, двуличность, расчетливый эгоизм.

 Дигесты выводят в особый разряд людей, "пользующихся дурной славой", или людей с плохой репутацией, заслуживающих нравственного осуждения и презрения. Это следующие лица: с позором уволенные из армии, осужденные за клевету, участники сговора, подкупленные, осужденные за воровство, грабеж, обиду и злой умысел, обман, а также актеры, сводники и нарушители семейного траура.

 Дигесты Юстиниана содержат правовое представление о свободе, которая означает свободу действий, то есть главным образом физическую свободу: "Свобода есть естественная способность каждого делать то, что ему угодно, если это не запрещено силой или правом"1. Личный произвол невозможен в правовом поле. Римское право не признает действительным то, что совершено под влиянием принуждения или страха. Добрыми и справедливыми могут быть действия, основанные на праве и оправданные им, а также действия, когда субъект права реализует свободу выбора.

 К III в., в классический имперский период, римское право предусматривает обстоятельства, когда нормы права и моральный долг отделены друг от друга. Речь идет о "fideicommissum" - в древнем Риме так называлось поручение наследодателя наследнику передать какое-либо имущество третьему лицу, указанному наследодателем в завещании. Право оставляет законному наследнику свободу выбора: он может воспользоваться всем наследством по закону (его интересы защищены юридически), а может и ущемить свои интересы, но выполнить волю завещателя как свой моральный долг. Сознание выгоды сталкивается с нравственными чувствами (уважения, верности, справедливости, признательности и т.п.), сознанием морального долга. Все зависит от индивидуального выбора. Закон не требует поступать по совести, но оставляет человеку такую возможность. Право наследования в те времена было ограничено; так, им не могли воспользоваться внебрачные дети и неграждане. В действительности, наследодатель мог иметь перед ними моральные обязательства, любить их и думал о том, чтобы их обеспечить. Закон не признавал волю завещателя в полном объеме, он отнюдь не был сентиментален. Осуществление этой воли зависело от решения законных наследников. В массе своей римляне были корыстны и весьма опасны в своей погоне за богатством. Тем более заслуживает внимания тот факт, что, за редким исключением, они проявляли непонятную сентиментальность, благородство и нравственную волю именно в таких ситуациях.

 Правовой документ дает представление о морально достойном и недостойном (низком) поведении в статьях о трауре. Там, в частности, говорится: "Не следует носить траур по врагам, по осужденным за измену, по тем, кто повесился, кто наложил на себя руки не вследствие отвращения к жизни. Но вследствие угрызений совести"1. Раскаяние имеет куда меньшую ценность в сравнении с нравственным неприятием жизни. Часто вспоминают о прошлом и идеализируют его: "Предки считали, что в наименьшей степени заслуживает траура тот, кто действовал для разрушения отечества и для убийства родителей и детей; если такой человек убит своим сыном или отцом, то все признают, что здесь нет преступления, но даже следует дать награду"2. Худший из людей - это изменник, предатель, враг отечества. Он не стоит сожаления.

 Документы, относящиеся к античному праву, обобщают и формализуют сложившиеся в обществе фактические отношения. Они хранят определенное нравственное мировоззрение и оценки тех или иных поступков. Система норм, регулирующих отношения между юридическими лицами, является ядром социальной этики, объективированной нравственностью, внешней санкцией частной деятельности. Нормативное поведение, которое античная философия традиционно связывала с разумом образованного человека, в свете античного законодательства является объективно необходимым поведением индивида в конкретном государстве. Еще Аристотель осознал социальный аспект морали. Под влиянием социальных антагонизмов отношение "индивид - общество" начинает регулироваться правом, социальная этика размещается в границах права. Вне этих границ и в своеобразных нишах развивается более тонкая и меланхоличная субъективно-личностная нравственность, особая этическая чувствительность, которая сторонится публичной сферы, общественных обязанностей.

Христианская социальная этика Амвросия Медиоланского

 Император Феодосии Великий (IV в.) в эпоху поздней античности предпринял попытку путем законодательных мер реформировать общественные нравы в духе христианской этики и религии. Он продолжил религиозную политику императора Константина, который своим эдиктом официально прекратил гонения христиан, но начал преследования еретиков и язычников, которых объявил государственными преступниками, в 340 г. он закрыл языческие храмы. После Никейского Собора, осудившего арианскую ересь (325), христианство превращается в государственную религию. Прежде гонимая, церковь приступает к идеологическим репрессиям в союзе с государством. Эмблемой христианского государства становится Христос-император, предводитель небесного воинства. Константин I и Феодосий Великий, пытаясь с помощью христианской церкви укрепить государственную власть, превратили позорный крест распятия в символ военной победы; "Константинове христианство существовало в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонстрировали образ Христа торжествующего, хозяина положения, господина-Kyrios, героя под стать самому императору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе необязательно победы духовной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легионов, крест - древний символ позорной смерти - становится в римской эйкумене предметом единодушного и ревностного поклонения"1. Возобладала царская, политическая сущность Христа.

 Феодосий Великий являет собой христианствующего политика того времени - непоследовательного, ленивого, запятнанного убийствами и прегрешениями, действующего из сиюминутной необходимости. В Амвросии Медиоланском сочетаются античный государственный деятель и христианский священник, схимник, "добрый пастырь", стоик-цицеронист и экзегетик Писания. Они олицетворяли соперничество и союз Церкви и Империи, действовали каждый по-своему, считались друг с другом и одновременно покинули арену истории, сыграв свои роли.

 Феодосий издал 17 эдиктов против еретиков (391-393) и запретил все языческие культы. Изображение ереси как антигосударственной деятельности оправдывало поражение еретиков в правах. Еретики и язычники отныне не имели права существовать в христианском государстве. Влиятельным еретическим движением в то время было арианство2.

 Религиозно-этическое значение имел закон Феодосия против зрелищ, отрады городского плебеса, глубоко въевшейся греко-римской традиции многочасовых цирковых представлений, зрелищ, спортивных игр и сражений со зверями. Зрелища привлекали много народу. Церкви и литургии в эти дни никто не посещал. Не соблюдался церковный календарь. Атмосфера празднеств, их дионисийское начало, взрыв низменных страстей и опьянение сценами жестоких схваток и бесстыдства разрушали христианское умонастроение. Амвросий Медиоланский считал, что досуг надо отдавать домашним благочестивым и добродетельным занятиям, а не пиршествам и развратным женщинам. По его словам, есть люди-ратоборцы, ведущие содержательную и порой героическую жизнь, и люди-зрители, живущие ради увеселений, роскоши, богатства, почестей, хищений. Он осудил траты на зрелища и спорт, широкие пиры, цирковые и театральные увеселения, охоту, подарки гладиаторам. Зрелища лишились государственных субсидий, проводились скромнее, реже, в определенные дни и постепенно вытеснялись религиозным театром и религиозными празднествами. Император Феодосий также стремился укротить мирской гедонизм, греко-римскую модель общественной жизни, вульгарное проявление гражданского общения, изменить социально-культурную политику.

 Феодосий законодательно воплотил идею христианского брака, урегулировал брачное право таким образом, что брак между христианами и иноверцами превратился в прелюбодеяние, то есть в уголовное преступление. Еврей под страхом смерти не мог жениться на христианке, а христианин - на еврейке. Запрещались браки двоюродных братьев и сестер. За нарушение запрета полагалась казнь и конфискация имущества. Препятствия возникали перед повторными браками. Идеалом мыслилось безбрачие. Св. Амвросий произносил увлекательные проповеди о девстве. Оно считалось высшей женской добродетелью, христианским подвигом. Вдовство, хотя и уступало девству в моральной ценности, имело привилегии, в частности право на вспомоществование, первоочередность при получении средств, распределяемых церковью. Эталоном христианского брака стремились сделать супружеские отношения, лишенные чувственности, превратить брак в совместное существование под одним кровом. Феодосий христианизировал и брачное право. Кроме того, он разрушил дома терпимости, издал закон против мужской проституции1, античного распутства, которое не вписывается в христианский образ жизни.

 Феодосий пробовал улучшить положение рабов, исходя из христианских этических требований, запретил превращать в рабство христиан, чем осложнил работорговлю. Св. Амвросий считал первейшим благодеянием выкуп рабов-христиан, для чего церкви было позволено использовать церковное имущество, сокровища, утварь, обменивать их на "живые сосуды", то есть на людей. Оба деятеля добивались, чтобы не стало христиан-рабов, чтобы исчезла угроза рабства для христиан. Христиане не должны быть рабами. Св. Амвросий был уверен в том, что "человек сотворен ради человека" и люди должны помогать друг другу.

 Амвросий Медиоланский (339-397) , один из отцов церкви, епископ (374), христианский святой, "придворный теолог", противник арианской ереси, платонизирующий моралист, опирающийся на идеи Филона, Оригена, цицероновское учение о морали, крупнейший нравоучитель IV в. Самое значительное нормативно-нравственное сочинение св. Амвросия "Об обязанностях священнослужителей" (386) отталкивается от работы Цицерона "Об обязанностях", римских нравственно-правовых символов и понятий. Он не располагал образцами христианской моралистики. Его сочинение является первым отчетливым этическим трактатом христианского писателя, первой систематической попыткой целостного изображения жизни христианина-мирянина, первым опытом преподнесения христианской морали отдельно от вероучения, на основе одних только исторических библейских примеров-прецедентов, не обращаясь к учению о божественности Христа. Он соединил христианскую помощь бедным ("бедные важнее золота") и стоический моральный ригоризм. Общественная деятельность и нравственная позиция св. Амвросия сообщали церкви гуманизм и высокую духовность.

 Амвросий христианизировал классические идеалы, прославлял четыре кардинальные добродетели античности - мудрость, справедливость, мужество и умеренность, советовал жить по закону природы и христианским примерам. Он считал тождественными полезное, справедливое и честное. Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи. Важнейшая обязанность человека - помогать ближнему и нуждающемуся (бедному), защищать притесняемого ("ты подаешь ему монету, а он получает жизнь").

 Нормами христианской жизни, по Амвросию, являются справедливость, равенство, человеколюбие, честность, верность. Только общественная цель, или "общая выгода", может быть целью добродетели ("не может быть полезным то, что полезно только одному"; "что не полезно для всех, то вредит"). Взятая сама по себе, личная польза означает корысть, сребролюбие, стремление к обогащению, деньгам, сравниваемое с "засухой добрых дел". Отсюда выводится правило: "Делай то, что никому не вредит, а всем приносит пользу", перекликающееся с принципом римского политического права: "Что касается всех, должно быть одобрено всеми". Нравственность наполнена социальным смыслом. Любовь к отечеству стоит рядом с любовью к Богу. Добродетель мужает и крепнет в кратере социальных потрясений: "Никакие бедствия не в состоянии воспрепятствовать проявлению честности, ибо она сияет и среди бедствий; даже напротив, во время постигающих человека несчастий она проявляется еще заметнее, чем во дни благополучия. Итак, среди оков, среди войны, огня, в рабстве, которое для свободных хуже всякого наказания, среди страданий умирающих при гибели отечества, среди ужаса живых и крови погибших у наших предков не погасла забота о честном, а, наоборот, еще больше заблистала и просияла в благочестивых сердцах среди праха и пепла разрушенного отечества"1.

 Амвросий порицает торгующих, наемников и притворных нищих. "Тирские торговцы и галаадские купцы" обозначают у него всяких бесчестных людей. Праведный не захочет торговать, так как забота о барышах не дело честности, "продающий зерно проклят в народе". Наемники и поденщики также полезным признают деньги, подсчитывают свой ежедневный заработок. Притворные нищие, работоспособные, имеющие склонность к бродяжничеству, отнимают у бедняка кусок хлеба, разными способами стараются приумножить свои доходы. Этот сорт "бесчинных" людей уже в I в. паразитировал на христианском милосердии, пользуясь средствами религиозной общины. Амвросий различает нищих и нуждающихся бедняков. Он выражает презрение, равнодушие и недоверие к деньгам ("деньги уплывают и скоро совсем истощаются", деньги быстро кончаются, они обманчивы, их трудно сохранить, они портят и тех, кто их имеет, и тех, кому их недостает").

 Св. Амвросий отождествляет нравственные отношения с отношениями бедняков и к беднякам: "Вообще же дружба бедняков по большей части прочнее (meliores), чем богатых, и часто богатые не имеют друзей, в то время как у бедных их очень много… чужды обмана все отношения к бедному и дружественное расположение к нему не ведает зависти"1. Бедность для Амвросия не является метафорой, символом неудовлетворенности, испытанием добродетели, стоической позой, религиозной заслугой, но действительным положением большинства. Бедность взывает о помощи. С позиций христианского гуманизма бедность является моральным злом, порождает моральный долг дать бедному необходимое, быть справедливым и щедрым. Амвросий нигде не связывает бедность с какой-либо религиозной или моральной виной, не изображает бедняков виновными, завистливыми, буйными, никчемными. И именно на "территории бедных" следует ждать появления "новых дел и нравов", которым способствовали и император, и святой.

 По учению Амвросия, нужно быть гостеприимным, милостивым, справедливым, благожелательным, щедрым, чистым и простосердечным, тихим, кротким, скромным, ласковым, невозмутимым, смиренным, не обещать бесчестного и всегда исполнять обещания, не нарушать ничьих прав, стремиться к согласию и избегать распрей, взаимно помогать друг другу, пренебрегать богатством, не отнимать чужого, не вредить, но сострадать и творить добрые дела. Это уже не сектантская христианская мораль, противостоящая мирскому разврату, а христианская гражданская нравственность, противостоящая эгоизму богатых и монетарным структурам.

2.4. ПАУЛИНИЗМ. ЭТИКА ЛЮБВИ

 Апостол Павел (ум. в 64 г.) - первый христианский богослов-метафизик, теоцентрист и мистик, наследник ветхозаветных пророков, автор четырнадцати Посланий к христианским общинам (церквям), о котором Э. Ренан написал: "Павел - отец хитроумного Августина, сурового Фомы Аквинского, мрачного кальвиниста, горького янсениста, свирепого богословия, осуждающего и предрекающего гибель"1. Мистическая этическая доктрина Павла, его социальный оппортунизм контрастируют с мечтательной плебейской этикой Христа, его революционной утопией.

 Как известно, до своего разрыва с иудаизмом Павел, этот потомственный римский гражданин, обойщик и изготовитель армейских палаток, ревностный фарисей, участвовал в преследованиях назарействующих иудеев и их активистов, одним из которых был Иисус. Павел никогда не видел исторического Христа, не принадлежал к его ближайшему окружению. Христиане из иудеев, ученики Иисуса, оспаривали легитимность апостольства Павла. Его ненавидел автор "Апокалипсиса", не признавал Иаков, иерусалимский священник, "брат Господен", с ним соперничал апостол Петр. Павел провозгласил себя апостолом язычников по убеждению и призванию, но не по завещанию и поручению исторического Христа. В оправдание своего апостольства2 Павел апеллировал к метафизическому Христу, воплощающему трансцендентную реальность и абсолют, к метафизическому событию распятия, заключенного в исторические рамки. Его апостольство следует из внутреннего мистического опыта, интенсивной веры, совести, интуиций и болезненных видений, непосредственного общения с Богом. Этот сентиментальный и тираничный, меланхоличный и мужественный человек, умный политик и настойчивый проповедник был обезглавлен в Риме при императоре Нероне.

 Павел отделил христианство от иудаизма и существенно способствовал превращению локальной религиозной ереси в универсальную этическую религию. Он атаковал еврейскую концепцию избранности и аннулировал мессианство как политическую идею. Христианская мистическая литература начинается с Посланий Павла. Павел распространил несистематизированное христианство, которое несло с собой импульс созидания, идеал внутренней свободы, достоинства, совести человека, этический критерий личностного общения (любовь). Павел развил неавторитарную, неспекулятивную, неорнаментальную нормативную этику, основанную на общих ценностях и взаимной любви.

 Апостольская деятельность Павла послужила стимулом к созданию Евангелий. Послания Павла написаны раньше Евангелий. Появление Евангелий связано с иудейскими восстаниями 66-74 гг. и 132-135 гг. Исходный текст, Евангелие от Марка, написан племянником Варнавы, соратника Павла, еще до падения Иерусалима в 70 г., в Риме и предназначался для образованной греко-римской аудитории. Евангелие от Луки написал греческий врач, друг Павла около 80 г. Этот текст предназначался для образованных слоев населения г. Цезареи, столицы Палестины, и ориентирован на стандарты и нормы эллинистической историографии и философии. Евангелие от Матфея написано евреем-христианином в 85 г. и зависит от Павлова Послания к галатам. Евангелие, которое церковная традиция приписала во II в. Иоанну, создавалось в окрестностях Эфеса в 100-120 гг. Пролог этого текста знаменует начало христианской теологии. Впервые Иисус назван Богом, Словом и Светом. В Евангелии от Иоанна чувствуется влияние гностицизма и мистики1. Евангелия дали мало или не дали никакой метафизики. Язык теологии был им чужим. Они дали портрет личности, обладающей необычным опытом единения с Богом, доктрину воплощения, "сыновности". С самого начала христианство было мистической религией, стремящейся на языке тайны, символа, иррациональным путем выразить проблему соотношения вечного и преходящего, самодовлеющего Абсолюта и конечности человека.

 Евангелия суммировали ранние утраченные записи, устные предания, пророчества, мифологические сюжеты, мессианские и эсхатологические очерки, притчи. Кумранская община ессеев (II в. до н.э. - I в. н.э.), протестующая против угнетения и неравенства, называлась "Новый Завет". Как и всякое компилятивное произведение, Евангелия полны противоречий и разночтений.

 Павел стоит на консервативной, оппортунистической социально-политической позиции, выражает взгляды "кротких христиан", лояльных к властям. Этим объясняется панегирик власти и оправдание политических репрессий: "нет власти не от Бога", "противящиеся сами навлекут на себя осуждение", "начальник есть божий слуга, тебе на добро"(Рим. 13: 1-6). Он не разделял революционных настроений, которые разрешились иудейским восстанием 66-73 гг. Восстание было жестоко подавлено римской регулярной армией. Повстанцы, осажденные в Масаде, прибегли в 73 г. к коллективному самоубийству, включая женщин и детей. Согласно легенде, Христос был среди восставших и погиб с ними в Масаде. Вторично революционный пожар в Иудее был залит кровью в 132-135 гг. при императоре Адриане. В итоге мессианский подъем и вооруженная борьба за социальную справедливость, против римского владычества были подавлены. Оппозиционные социальные группы подверглись репрессиям и были уничтожены. Последовала этническая катастрофа. "Апокалипсис" (69 г.) аллегорически, но не двусмысленно выражает ненависть к Риму, живописует сцены низвержения зла силой, проповедует честную месть врагам, ликует, предвкушая их погибель. В этом произведении нет ни слова о религии любви и смирения. Оно отражает надежды левого крыла христиан, зелотов, или "гневных", которым не суждено было сбыться. Павел выступает за компромисс с Римом и отказ от политических акций.

 Исторический Христос - религиозный учитель, но и мятежник, агитатор, один из многих неудачников-подстрекателей, потерпел провал, намереваясь мирно войти в Иерусалим со своими сторонниками. Его предали позорной мучительной казни по политическим мотивам ("се царь иудейский"), его ученики тут же разбежались и затаились. Над его финалом простерлась тень предательства и растерянности. Не крах утопического замысла, не политическое фиаско, а личный героизм, цельность личности, верность высшему долгу сделали из этой истории парадигму, героический и альтруистический идеал.

 Павел осуществил подмену исторического Христа в духе Филона Александрийского (20 г. до н.э. - 40 г. н.э.) Христом-Логосом, метафизической личностью, каким он явился Павлу на дороге в Дамаск. Для Павла Христос - это Дух, образ Бога, божественная сила, символ спиритуалистического, мистического единения.

 Это духовный, визионерский, гностический Христос, идеальный объект. Именно "распятый Христос" становится символом оптимизма, рождения Духа, началом осмысленной жизни. Христоцентризм Павла не требует внимания ни к живому Иисусу, ни к его морализирующей этике. Павел никак не комментирует этическое учение Христа и в редких случаях на него ссылается.

 Паулинизм вобрал в себя элементы платонизма, гностицизма, восточных мистических религий, спиритуалистический мессианизм, безобидные эпикурейские и стоические либеральные идеи, символическое истолкование языческой мифологии. Павел усвоил и пропустил сквозь призму христоцентризма харизматический, сектантский, апокалиптический, мистический опыт еврейской диаспоры. Он привел к конечной точке и реформировал фарисейское благочестие, соединив его с римской концепцией "добрых нравов", или приличного поведения. Ему удалось синтезировать культуру "богобоязненных и благочестивых" (фарисеев, иудеев), ценности "умеренных" (провинциального, самодеятельного, но подвластного населения Империи), греко-римские урбанистические ценности. Крестьянин (paganus) позже всех стал христианином. Павел адаптировал ветхозаветные моральные сентенции и идеи к иной социально-этнической среде. Павел знал правила, установленные различными сектами, как, например, "Учение 12 апостолов", или "Дидахе", что-то наподобие устава первых христиан.

 Павел отделил нормативную этику от спекулятивной этики, созерцательной, идеальной, интуитивной. Нормативная этика отождествляется с заповедями, правилами, Законом Моисея, Торой и означает многочисленные формальные, церемониальные требования и обязанности. Закон реализуется в поступках и является критерием оценки поступка. Теперь правила должны уступить место учению, то есть непосредственному знанию Абсолюта, конечных оснований бытия, непреходящего, самоценного. Мистическая интуиция, раскрывающая существенные идеальные отношения, является личностным, осмысленным и живым актом, доказывающим моральное сознание. Послушание закону не свидетельствует о моральном сознании. Закон не может судить о праведности. Об этом может судить лишь само моральное сознание, или совесть, постольку, поскольку оно исходит из абсолютного, высочайшего критерия.

 Павел стремился уничтожить ханжество и лицемерие: "Проповедуя не красть, крадешь? говоря: "не прелюбодействуй", прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?" (Рим. 2: 22). Еврейский Закон дискриминирует христиан-язычников, проклинает и осуждает их, питает комплекс вины. Свою задачу Павел видел в том, чтобы оправдать человека, облегчить его совесть, простить прошлые преступления. Доктрина искупления подводит черту под концепцией коллективной вины. Павел как будто устанавливает индивидуальную ответственность каждого: "Счастлив человек, который не осуждает себя, поступая по своим убеждениям" (Рим. 14: 22).

 Предписания Павла, как и заповеди Христа, характеризуют преходящую нравственность, действующую в ожидании дня спасения. Как Христос говорил: "Бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет" (Матф. 24: 42), так и Павел говорит: "Не будем спать… но будем бодрствовать и трезвиться" (Фесс. 1-е, 5: 6). Однако Павел не склонен драматизировать финалистские настроения, нагнетать истерию и создавать панику вокруг эсхатологии. Ему не свойственны тревожность и эскапизм. Осуществление морального идеала не связано прямо с идеей катастрофы, крушением цивилизации. Павел ставит мораль братолюбия и единомыслия, сплачивающую христиан ("никто не живет и не умирает для себя", "вместе и умереть, и жить", "нести бремя друг друга"), рядом, а может быть, и выше морали личного самосовершенствования, спасения, ритуальной чистоты и соблюдения формальных требований.

 Нравственные требования к христианину включены в каждое Послание Павла. Порочными считаются языческие нравы, например инцест, обмен женами, содомия, лесбиянство, пирование, пьянство, сладострастие, пение и пляски (Рим. 1: 26-27; 13: 13; Ефес. 4: 19; 5: 5; Гал. 5: 20-21 и др.). Павел осуждает гедонизм, угождение плоти, блуд, излишества. Это "ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях" (Ефес. 4: 22). Христианам подобает "приличное поведение". Разврат несовместим с христианским мировоззрением и общением.

 Павел предоставляет свод пороков нечестия, свойственных эгоистическому и злобному человеку ("Преисполненные лукавства, корыстолюбия, обмана, злонравия, клеветники, богоненавистники, обидчики, вероломные, непримиримые и немилостивые" (Рим. 1: 29). Он использует словарь пророков для обличения такого образа действий. Напрасно ждать праведности и спасения от Закона (Торы): "Законом никто не оправдается пред Богом", "Праведный верою жив будет" (Гал. 3: 11), "Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер" (Гал. 2: 21). Действительно, еврейский Закон состоит из более чем 600 требований, которые нельзя ни обозреть, ни исполнить. А так как никто не может исполнить весь Закон, то все грешны и осуждены: "Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге Закона", и "делами закона не оправдается никто", "весь мир виновен, и праведного нет ни одного". Дальнейшее совершенствование регламента поведения и запретов бессмысленно. Запреты задают объективный критерий зла, учат его распознавать, утверждают зло (грех) как закон естественного человеческого желания. В форме отрицания и запрета Закон рефлектирует и утверждает человека как злое и преступное существо: "Если бы Закон не сказал: "Не пожелай…", я бы и не знал такого желания. Грех, воспользовавшись заповедью как орудием, пробудил во мне разные желания. А вне Закона грех мертв. Было время, когда я жил, не имея Закона, но когда появилась заповедь, стал жить грех, а я умер. И заповедь, призванная давать жизнь, она же причинила мне смерть. Грех, воспользовавшись заповедью как своим орудием, обманул меня и убил" (Рим. 7: 8-12). Ритуальная праведность, или ханжество, лицемерие, ревностное исполнение буквы Закона, является инобытием греха.

 Требования Закона не имеют самодовлеющего и абсолютного значения. Павел отстаивает умозрительную мораль абстрактных принципов, или учение, отвечающее запросам "внутреннего человека". Моральному сознанию, "духовному человеку" требуются абстракции, метафизические идеалы, высшие ценности, а не шаблон, мера поведения. Павлом преодолена античная концепция меры как воплощения добродетели. Для Павла мораль существует в форме идеала, абсолютной ценности, принципов и индивидуальной совести, то есть как явление сознания.

 Требования и нормы поведения Павел заключает в контекст мистической религиозной этики (учения), рассматривает с позиций фидеизма, приоритета веры над знанием.

 Павел аттестует пороки в стиле ветхозаветной обличительной риторики. Корнем всех пороков он считает корысть. Пороки связаны с враждой, противостоянием людей, конфликтами.

 Христиан отличают пасторальные добродетели (кротость, долготерпение, воздержание, целомудрие). Во многом долготерпение и осторожность можно объяснить низким статусом первых христианских общин, их заинтересованностью в толерантности властей. Греко-римская система добродетелей, особенно ее стоическая версия (мудрость, мужество, самообладание, справедливость), сохраняется. Однако доминирующее положение занимает триада новых добродетелей (вера, надежда, любовь), среди которых "любовь - совокупность совершенства"(Колос. 3: 14).

 Павел принимает основные ветхозаветные заповеди: не кради, не прелюбодействуй, не убивай, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого, люби ближнего своего, как самого себя. Он одобряет нормы, защищаемые всеми этическими религиями и присущие бытовой морали: (почитай отца своего и мать, не поступай несправедливо и противозаконно, твори милостыню нищим, будь страннолюбивым и гостеприимным, твори добро и отвращайся от зла, не сквернословь, не будь тщеславным и заносчивым, смиряй гнев и другие).

 Сребролюбию и самолюбию Павел противопоставляет человеколюбие (дружелюбие, братолюбие, милосердие) и коллективизм ("не о себе только заботься, но каждый и о других"). Общительность христианина мыслится как умение прощать, ободрять, утешать друг друга, быть приветливым, а не суровым и недоступным. Павел отрицает право мщения ("не мстите за себя", "не воздавайте злом за зло"). Запрещается клеветать и злословить, преследовать ближнего судебным порядком.

 Римский идеал благочестия и притворной скромности перерастает в безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием ("злословят нас, мы благословляем" и т.п.). Она простирается даже над врагами и велит любить врагов. Этот этический экстремизм, на самом деле, согласуется с древними представлениями о великодушии. Великодушие - это царская добродетель, весьма ценимая греко-римским миром. Отпустить пленных, пощадить побежденного врага, наконец, уделить ему пищи и воды было в обычае и производило неизгладимое впечатление на сознание. Так, св. Пахомий (286-346 гг.), будучи римским солдатом и участником карательной экспедиции, встретил подобное отношение христиан и принял христианство. Эта норма уничтожает страх перед врагом, очеловечивая врага, показывает его уязвимость. Она направлена против межэтнической вражды и тех эксцессов, в которых уже просматривается обреченность. Христианская жалость к врагу может означать психологическое давление и затаенную угрозу, тем более что она не отменяет идеи справедливого воздаяния.

 Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Главу 13 Первого Послания к Коринфянам называют "гимном любви". Нигде Павел не связывает идею любви с высказываниями исторического Христа. Это более древняя еврейская этическая идея, которую выдвигал еще пророк Иоиль. "Возлюби ближнего" - известная норма Пятикнижия. Выражение "возлюби Бога" встречается в Ветхом Завете десять раз. Павел, как и Иисус, считал эту норму обобщением и кратким выражением еврейского Закона: "весь Закон - в одном слове "люби ближнего своего как самого себя" (Гал. 5: 14). Этическая сущность явления обусловлена любовью ("любви не имею, ничего не имею"). Впервые мораль описывается как сфера человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как в античной философии. Павел отмечает особую эвдемонию любви, называя милосердие, сострадание, трепетное духовное общение отрадой любви, говорит о радости и нежности как переживании любви. Любовь имеет огромное значение в индивидуальной жизни, она утешает, ободряет, поддерживает человека в сомнениях, унынии, каких-то затруднениях. Павел не имеет в виду любовь как сексуальное и романтическое отношение между полами. Супружеская любовь, или честный брак, является сексуальным отношением в определенных этических границах. Любить жену (а жена должна повиноваться) означает не оскорблять ее и заботиться о ее простых нуждах: "Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя" (Ефес. 5: 28). Сама по себе сексуальная любовь есть зло. Павел не представляет брак как социальное отношение между мужчиной и женщиной, союз личностей, "ему неизвестна "платоническая любовь", в которой (вопреки современному пониманию этого термина) есть и сексуальное влечение, и духовные, психологические узы. Для Павла между мужчиной и женщиной могут существовать прежде всего плотские отношения. Видно поэтому он не очень-то верил в возможность "духовного брака", который встречался в его время между аскетическими мужчинами и девственницами1. Нельзя поэтому отождествлять христианскую любовь ни с платоническими, ни с романтическими влечениями, ни с вульгарной чувственностью.

 Понятие "любовь" (евр. aheb) многозначно и определяется контекстом. В греческом языке, на котором и написаны Послания, существует несколько терминов, характеризующих любовь. Это storge, или естественное влечение, примером которого являются отношения матери и ребенка; philia - братолюбие, братская любовь, братские чувства, а также отношения между друзьями; eros - страстное желание, влечение, в том числе к сексуально привлекательному либо к идеальному объекту, к тому, что представляет субъективно понятую ценность; agape - самоотверженная, деятельная, отдающая любовь, созидательный принцип. Из сочетания "эроса" и "агапе" возникает гибрид - "милосердие" (caritas)1.

 Варьируя значения, Павел чаще всего отождествляет любовь с духовным единением, взаимной любовью, товариществом, братолюбием, в смысле любви друг к другу и ко всем, то есть "агапе". Это важнейшее и межличностное отношение, пронизывающее и организующее все другие отношения.

 Греческое агапе-товарищество имело место в погребальных братствах и в благотворительных трапезах вскладчину. Подобные трапезы получили большое распространение у евреев. Тем самым беднейшие и постоянно голодающие члены общины могли раз в неделю есть досыта и не просить подаяния у чужих. У греков товарищеский обед назывался "симпосиум" или "сиссития". Римляне считали обед вскладчину самой большой радостью, которая к тому же обходится дешево. Тайная вечеря Иисуса и его учеников, как и обычай преломления хлебов, та же совместная еда, которая сближает, сплачивает, является общественным событием. В связи с этим обычаем Павел призывает пренебречь пищевыми традициями и предрассудками ("пусть кто не ест не судит того, кто ест"). Иначе говоря, не смотри, какую пищу он ест, не порицай голодного, который ест все. Принцип агапе велит принести свою еду, но брать со стола наравне со всеми, принесенное другими. Мясоедение считалось в те времена роскошью, "хлеб свой" означал вегетарианскую пищу. Мясо жертвенных животных, а также мясо некоторых животных было запрещено употреблять. Павел говорит о том, что употребляющий мясо за общим столом может смутить присутствующих. Иногда из соображений такта мяса не следует есть, хотя "нечистой" пищи Павел не признает.

 Итак, принцип любви (агапе) в паулинизме означает взаимную любовь, братскую любовь, товарищество, социальное отношение и мистическое чувство. Это ответ на социальную деморализацию, одиночество и меланхолию. Огорченным Павел говорит: "Радуйтесь". Милосердие и сострадание характеризуют взаимоотношения маргиналов (сердца, соединенные в любви), которые оспаривают "царствующих без нас", пресытившихся и обогатившихся и воображают себя транзитной группой, стремятся выделиться, совершенствуя определенный внутригрупповой этос. Этическая солидарность и бытовой коллективизм определяются в понятиях веры и любви.

 Павел впервые после Госиода и греческих стоиков реставрирует необходимость трудиться. Иисус акцентировал беззаботность, отвлекал своих последователей от труда, их обычных занятий, не выдвигал требования трудиться ("лилии не прядут"). Павел призывает трудиться и не есть хлеба даром: "жить тихо, делать свое дело и работать своими руками" (1-е Фесс., 4: 11), "слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем… чтобы они жили, работая в безмолвии, ели свой хлеб" (2-е Фесс., 3: 11-12), "кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся" (Ефес. 4: 28). Апостолам и проповедникам вменяется за правило трудиться, не обременять общину. Трудиться надо, чтобы жить не нуждаясь (прилично) и помогать неимущему, сохранять собственное достоинство. Верующий не оставляет своего занятия ("молотящий пусть молотит" и т.д.).

 Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воздаяния: "не заграждай рта у вола молотящего", "трудящийся достоин награды своей" (1-е Тим. 5: 1), "если кто не хочет трудиться, то и не ешь" (2-е Фесс. 3: 10).

 Итак, этика Павла связана с его религиозным мистицизмом, христоцентризмом, бытием во Христе, иудаистскими эсхатологическими и мессианскими представлениями, юридическими и нравственными нормами. Оригинальный мистицизм Павла заключает в себе и утверждает непосредственную человечность как духовно существенное, идеально конкретное. Это этика любви, внутренней свободы, совести и личных убеждений, деятельности и сострадания. Мистический импульс раскрывает естественное благоволение человека (прежде "желание делать добро есть, но не выходит" - теперь, через умирание и воскресение с Христом, человек стал способен к добрым делам). Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическому отрицанию человечности, личному самосовершенствованию. Она не требует отказа от мирского опыта. Павел показывает, что достоинство, блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этического достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, товарищества, коллективизма.

 Павел как вполне самостоятельный религиозный мыслитель противоречив, но не эклектичен. В нем сочетаются теологический радикализм и консервативность, апологетика и мощь интуиции, апокалиптические взгляды и понимание современной ему культуры. Об этой двойственности учения Павла как о "дуализме" говорится в работе протестантского теолога Ричарда Нибура "Христос и культура". Р. Нибур объясняет, что "две этики Павла относятся к противоречивым тенденциям жизни. Первая - этика возрождения и вечной жизни, вторая - мораль, предотвращающая вырождение… Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы"1. К Евангелию новой жизни во Христе Павел добавляет культурную христианскую этику, которая лишь отчасти является христианской моралью, а отчасти моралью межкультурных контактов: "Этика христианской культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла"2.



Страница сформирована за 0.14 сек
SQL запросов: 169