Итак, не нужно отрешения или освобождения от неполноценных функций; напротив, их следует принимать во внимание, следует, так сказать, столковаться с ними и таким образом примирить противоположности естественным путем. Но Шиллер чувствовал, что принятие подчиненной функции могло бы повести к «столкновению слепых влечений» (Triebe), точно так же как — хотя и в обратном порядке — единство идеала могло бы вновь восстановить преимущество ценной функции над неполноценными и привести таким образом к прежнему состоянию. Подчиненные функции противоположны функции первичной, ведущей, и это не в сокровенной их глубине, а в облике, который они являют в каждый данный момент. Первоначально их запускали и вытесняли, потому что они мешали культурному человеку на пути к достижению его целей, которые представляют собою односторонние интересы и ничего общего с совершенством человеческой индивидуальности не имеют. А для такого совершенства непризнанные функции были бы неизбежны, да они, по существу своему, вовсе и не противоречат намеченной цели. Но до тех пор, пока культурная цель не совпадает с идеалом совершенства человеческого существа, эти функции всегда будут обречены на неполную оценку и вследствие этого на частичное вытеснение. Принятие вытесненных функций подобно внутренней гражданской войне; оно означает то же самое, что разнузданная игра противоположностей, прежде укрощенных, а через это — уничтожение «самостоятельности характера». Эту самостоятельность можно восстановить лишь умиротворением борьбы, а это кажется невозможным без деспотического подавления сопротивляющихся сил. Но такое подавление является покушением на свободу, без которой невозможно восстановление нравственно-независимой личности. Если же мы даем свободу, то обрекаем себя на конфликт влечений. «Испуганные свободой, которая в первых своих попытках всегда заявляет свою враждебность, здесь бросятся в объятия удобному рабству, там, где доведены до отчаяния педантичной опекой, вновь возникнет дикая беззастенчивость естественного состояния. Узурпация сошлется на слабость человеческой природы, возмущение — на достоинство ее, пока не вступится великий господин людских делишек, слепая сила, и не разрешит кажущегося спора принципов простым кулачным боем».
Французская революция, вспыхнувшая в то время, явилась столь же живым, сколь и кровавым фоном для этих слов; начавшись под знамением философии и разума, с высоким идеалистическим подъемом, она кончилась хаосом, обагренным кровью, из которого вышел наконец деспотический гений Наполеона. Богиня разума оказалась бессильной пред лицом разнузданного зверя. Шиллер, почувствовав бессилие разума, истины и права, постулирует, чтобы истина сама стала силой. «Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победную силу, то это зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова, но от сердца, которое затворялось пред нею, и от стремления, которое не действовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господство предрассудка и это затемнение умов при свете, который был распространяем философией и опытом. Современность достаточно просвещена, то есть знание найдено и провозглашено во всеобщее сведение, а его было бы достаточно, чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, а почва, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подкопана. Разум очистился от обманов чувств и от лживой софистики и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в ее лоно — отчего же мы все еще варвары?»
В этих словах Шиллера мы чувствуем приближение эпохи французского Просвещения и фантастического интеллектуализма революции: «Сам век достаточно просвещен!» — какая переоценка интеллекта! — «Дух свободного исследования рассеял пустые призраки» — какой рационализм! Живо вспоминаются слова проктофантасмиста в «Фаусте»: «Исчезните же! Ведь мы просветили!» Переоценивание значения и действенности разума, с одной стороны, вполне соответствовало духу того времени, совершенно не принимавшего в расчет, что если бы разум в действительности обладал такой силой, то давно уже имел бы широчайшую возможность доказать и проявить ее; с другой же стороны, нельзя терять из виду, что в то время так думали вовсе не все руководящие умы и что этот налет рационалистического интеллектуализма, вероятно, основан и на особенно сильном субъективном развитии этого элемента в самом Шиллере. Мы должны считаться у Шиллера с преобладанием интеллекта, если и не над его поэтической интуицией, то над его способностью чувства. Шиллер сам ощущал в себе конфликт между имагинацией и абстракцией, то есть между интуицией и интеллектом. Об этом он пишет Гете (31 августа 1794 года): «Это и придавало мне, как в области умозрения, так и в области поэзии, довольно неловкий вид, особенно в ранние годы: лишь только я начинал философствовать, как поэт во мне забегал вперед — точно так же как философский дух, лишь только я принимался за стихотворство. И до сих пор со мною нередко бывает, что сила моего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок задерживает поэтический подъем». [Dies ist es, was mir, besonders in fruheren Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ausse hen gegeben; denn gewohnlich ubereilte mich der Poet, wo ich philoso phieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir haufig genug, dass die Einbildungskraft meine Abstraktion und der kalte Verstand meine Dichtung stort.]
Его чрезвычайное восхищение духом Гете, так часто прорывающееся в его письмах, его почти женская способность проникновенно постигать чувством интуицию своего друга именно и основаны на глубоком восприятии своего собственного внутреннего конфликта, который он должен был вдвойне ощущать пред лицом дошедшей почти до совершенства синтетической натуры Гете. Психологическим источником его конфликта является то, что энергия чувства одинаково снабжала в нем как интеллект, так и творческую фантазию. Это Шиллер, очевидно, вполне постиг: в том же, адресованном Гете письме Шиллер говорит, что с тех пор, как он начал «познавать свои моральные силы и пользоваться ими», физическая болезнь грозит подточить эти силы, которым надлежало бы удерживать в должных границах воображение и интеллект. Перед нами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже говорили не раз; недоразвитая функция, освобождаясь от сознательной диспозиции, по собственному побуждению, то есть как бы автономно, бессознательно сливается с другими функциями; проявляется она при этом без дифференцированного выбора, чисто динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление, которое придает сознательной дифференцированной функции характер восхищенности, увлеченности или насильственности; вследствие этого сознательная функция в одном случае переходит за пределы, поставленные намерением и решением, в другом же случае, напротив, задерживается еще до достижения своей цели и уклоняется в сторону, в третьем случае, наконец, происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот конфликт до тех пор остается неразрешенным, пока двигательная сила, бессознательно вмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама собою и не подчинится известной сознательной диспозиции. Вряд ли мы ошибемся, предполагая, что причину вопроса «Отчего же мы все еще варвары?» следует искать не только в духе того времени, но и в субъективной психологии Шиллера. Вместе со своею современностью и он искал корень зла не там, где следовало; и это потому, что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной действенности разума и истины, а в том, что от разума и истины ждут такой действенности, или еще в том, что разуму вообще придают ее — вследствие суеверной переоценки «истины». Варварство заключается в односторонности и в безмерности — в несоразмерности вообще.
На поражающем примере Французской революции, достигшей в то время апогея ужаса, Шиллер именно и мог убедиться, сколь ограничено могущество богини разума и до чего доходит торжество неразумного зверя в человеке. Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллера к этой проблеме; ведь часто случается так, что в сущности личная и якобы субъективная проблема вдруг разрастается и становится всеобщим, захватывающим все общество вопросом; случается это тогда, когда личная проблема сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается из тех же элементов, как и личный конфликт. Это придает личному конфликту величие, которым он раньше не отличался, потому что во внутренней раздвоенности всегда есть нечто постыдное и уничижающее, от чего человек ввергается в состояние внешне и внутренне унизительное, точно так же как государство, обесчещенное гражданской войной. Человек стыдится выставлять личный конфликт перед широкой публикой — разве что в случае слишком смелой переоценки самого себя. Но в тот момент, как ему удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чисто личных переживаний и субъективная проблема разрастается до широкого общественного вопроса. Это немалое преимущество с точки зрения возможности разрешения проблемы. Ибо, в то время как раньше личная проблема располагала лишь скудными энергиями сознательного интереса к собственной личности, теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясь с интересами эго, создают новое положение, дающее новые возможности разрешения. И чего никогда не достигла бы личная сила волн или мужество единичного человека, то достигается силой коллективных влечений; эта коллективная сила поднимает человека и переносит его через препятствия, которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией.
Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных событий придали Шиллеру мужество предпринять попытку разрешения конфликта между индивидом и социальной функцией. Это противоречие глубоко ощущал и Руссо; оно стало для него даже исходной точкой для его труда «Эмиль, или О воспитании» (1762). Мы находим там несколько мест, знаменательных для нашей проблемы: «Человек-гражданин — это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому — к общественному организму. Хорошие общественные учреждения — это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его «я» в общую единицу». «Кто, при гражданском строе, хочет сохранить первенство за природными чувствованиями, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином, он не будет пригоден ни для себя, ни для других». /35/
Руссо начинает свой труд общеизвестными словами: «Все выходит хорошим из рук Мироздателя, все вырождается в руках человека». Эта фраза характеристична для Руссо и для всей его эпохи.
И Шиллер также смотрит назад, обращая взор, правда, не на человека природы, описанного Руссо, а — и в этом заключается существенное различие — на человека, жившего под «небом Эллады». Но у обоих одно общее ретроспективное ориентирование и неразрывно связанное с этим идеализирование и переоценивание прошлых времен. Шиллер, увлекаясь красотою античного мира, забывает подлинного, будничного грека; Руссо в увлечении своем доходит до такой фразы: «Человек естественный — весь для себя; он — численная единица, абсолютное целое», и при этом совершенно теряет из виду, что естественный человек безусловно коллективен, то есть настолько же в самом себе, насколько и в других, и во всяком случае представляет собою все, что угодно, только не единство. Руссо говорит: «Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся; всякое время, место, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, — все касается каждого из нас: личность наша в конце концов оказывается только малейшею частью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по всей земле и делается восприимчивым на всей этой огромной поверхности». «Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?»
Руссо заблуждается: он мнит, что такое состояние лишь недавно проявилось. Нет! Мы лишь осознали его недавно, хотя оно всегда было таковым, и особенно на заре человечества. Ибо то, что описывает Руссо, не что иное, как коллективная ментальность первобытного человека, которую Леви-Брюль (Levy-Bruhl) так метко обозначил термином «participation mystique» — «мистическое соучастие» /19/. Такое состояние подавления индивидуальности не есть приобретение новейших времен, а, напротив, пережиток той архаической эпохи, когда индивидуальность вообще еще не существовала. Мы тут вовсе не говорим о каком-либо недавно возникшем подавлении индивидуальности, а лишь об осознавании и ощущении подавляющей нас власти коллектива. Понятно, что эту власть люди проецируют в государственные и церковные учреждения, совершенно при этом забывая о том, что каждый всегда находит пути и средства для того, чтобы обойти, когда нужно, всякие нравственные заповеди! Эти государственные и церковные учреждения вовсе и не обладают тем всемогуществом, которое им приписывают и из-за которого они от времени до времени подвергаются нападению со стороны представителей прогрессивного движения всяких толков, ибо эта подавляющая нас власть бессознательно заложена в нас самих, а именно в продолжающей существовать коллективной ментальности, наследии варвара. Можно сказать, что коллективной психике как бы ненавистно всякое индивидуальное развитие, если только оно непосредственно не служит целям коллектива. И хотя вышеупомянутое дифференцирование одной функции и является развитием индивидуальной ценности, однако лишь под углом зрения коллектива, так что сам индивид, как мы уже видели, терпит при этом ущерб.
Если оба автора неправильно судят о ценностях прошлого, то это есть результат их несовершенного знания прежнего состояния человеческой психологии. Следствием такого неправильного суждения является необходимость опереться на мираж, показывающий нам тип человека, некогда бывший совершенным, но каким-то образом утративший свою высоту. Ориентирование вспять есть уже само по себе пережиток античного мышления; известно, что характерной чертой античного и варварского образа мыслей является предположение, будто плохой современности предшествовал золотой век и райское состояние. И только христианство свершило это великое деяние в социальной области и в истории человеческого духа, дав надежду на будущее и тем самым обещав человечеству возможность в будущем осуществить свои идеалы. [Намеки на это встречаются уже в греческих мистериях.] Возможно, что в новейшем развитии духа более яркое выражение этого ориентирования вспять связано с всеобщей регрессией в сторону язычества, особенно заметной в эпоху Возрождения.
Для меня несомненно, что такое ориентирование вспять должно иметь определенное влияние и на выбор средств при воспитании человека. Этот дух ищет возможности опереться на призрак прошлого. Мы могли бы не обращать на это никакого внимания; но наше познание конфликта, существующего между типами и типическими механизмами, принуждает нас искать средств и путей для воссоздания их единения. Мы увидим ниже, что об этом старался и Шиллер. Свою основную мысль он при этом высказывает следующими словами, которые также резюмируют и все вышесказанное: «Пусть благодетельное божество своевременно отторгнет младенца от груди матери, дабы вскормить его молоком лучших времен, и даст дозреть до совершеннолетия под дальним греческим небом. И после того, как он станет мужем, пусть он, в образе чужого, вернется в свое столетие; но не для того, чтобы прельщать его своим появлением, а ради того, чтобы, подобно сыну Агамемнона, очистить его».
Трудно было бы яснее высказать потребность человека опереться на греческий образец. Однако в этом сжатом формулировании мы видим также и ограничение, которое принуждает Шиллера в последующем существенно расширить свою мысль. «Содержание он, конечно, заимствует из современности, — продолжает Шиллер, — но форму — из более благородного времени, да, он возьмет ее и вне всякого времени из безусловного, неизменного единства своего существа». Вероятно, Шиллер ясно сознавал необходимость уйти еще дальше вспять, окунуться в изначальные времена божественного героизма, когда люди были еще полубогами. Поэтому Шиллер продолжает: «Здесь, из чистого эфира его демонической природы, льется источник красоты, не зараженный испорченностью людей и времен, которые кружатся глубоко под ним в мутном водовороте». Мы присутствуем при возникновении прекрасного миража золотого века, когда люди были богами и наслаждались созерцанием вечной красоты. Но тут Шиллер-поэт залетает вперед, оставляя мыслителя далеко позади. Несколькими страницами дальше мыслитель снова выступает на первый план: «Действительно, следует призадуматься над тем, что мы видим упадок человечества во все эпохи истории, в которых процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политическою свободою и гражданскою доблестью, когда красота нравов уживалась бы с добронравием, а внешний лоск обращения — с истиною».
На основании этого общественного, подтвержденного опытом факта, который невозможно отрицать ни в общем, ни в частности, мы имеем право сказать, что на заре жизни герои не отличались особенно нравственным поведением; этого, впрочем, и не утверждают ни греческие, ни какие-либо другие мифы. Ведь вся эта античная красота лишь потому и могла радостно процветать, что в те времена еще не существовало уголовных законов и полицейских блюстителей нравственности. Благодаря признанию того психологического факта, что живая красота лишь там разливает свое золотое сияние, где она возвышается над действительностью, погруженной в тьму, полной страдания и уродства, Шиллер лишил собственное свое рассуждение надлежащей почвы: он намеревался показать, что разъединенное может слиться благодаря созерцанию и созиданию прекрасного и благодаря наслаждению им. Красота должна была бы стать посредницей, восстанавливающей изначальное единство человеческого существа. Однако весь наш опыт указывает, напротив, на то, что для своего существования красоте необходим ее противообраз.
Как раньше поэт, так теперь мыслитель неудержимо увлекает Шиллера с собой: Шиллер не доверяет красоте; опираясь на опыт, он считает даже возможным, что красота имеет пагубное влияние: «Куда бы мы ни обратили своего взора в мировое прошлое, мы всюду находим, что вкус и свобода бегут друг от друга и что красота основывает свое господство лишь на гибели героических доблестей». Вряд ли можно основоположить то требование, которое Шиллер ставит к красоте, на такой добытой опытом точке зрения. В дальнейшем изложении предмета Шиллер приходит даже к построению обратной стороны красоты, притом с ясностью, не оставляющей желать ничего лучшего: «Итак, если руководиться только тем, чему предшествующий опыт научил относительно влияния красоты, то, конечно, нельзя найти достаточного поощрения к тому, чтобы развивать чувства, которые столь опасны истинной культуре человека; и мы охотнее, невзирая на опасность грубости и жестокости, откажемся от сладкой силы красоты, чем, несмотря на все выгоды утонченности, отдадимся ее расслабляющему влиянию».
Возможно было бы, конечно, примирить несогласие между мыслителем и поэтом, если бы мыслитель принимал слова поэта не буквально, а символически, то есть так именно, как язык поэтов и следует понимать. Уж не заблуждался ли Шиллер относительно себя самого? Мы склонны думать, что это именно так, — иначе он не мог бы выставлять такую сильную аргументацию против самого себя. Поэт говорит об источнике чистейшей красоты, который укрывается за всеми временами и поколениями и, вероятно, потому постоянно и струится в каждом отдельном человеке. Поэт разумеет не человека древней Эллады, а исконного язычника в нас самих, ту часть вечной, неискаженной природы и естественной красоты, бессознательной, но живой, скрытой в глубинах нашего существа и своим отблеском преображающей в наших глазах образы седой старины; благодаря этому отблеску мы и впадаем в заблуждение, будто люди прошедших времен обладали всем тем, чего нам недостает. Этот архаический человек в нас самих отвергнут нашим коллективно-ориентированным сознанием, он представляется нам столь неприемлемым и безобразным, а между тем он-то и является носителем той красоты, которую мы тщетно ищем повсюду. О нем и говорит Шиллер-поэт, между тем как мыслитель Шиллер ложно понимает его, принимая за древнегреческий прообраз. Но то, что мыслитель не в состоянии логически вывести из всего материала собранных им доказательств и о чем он тщетно старается, то возвещает ему поэт на своем символическом языке.
Из всего вышесказанного с достаточной ясностью вытекает, что всякая попытка выравнивания односторонне-дифференцированного современного человека должна серьезно считаться с приятием недифференцированных и поэтому неполноценных функций. Наши попытки посредничества никогда не удадутся, если мы не сумеем освободить и привести в движение энергию неполноценных функции и перевести ее затем в дифференцированное состояние. Этот процесс может совершиться только по законам энергетики, а именно: необходимо создать градиент (ein Gefalle), предоставляющий скрытым энергиям возможность действенно проявиться.
Непосредственное переведение неполноценной функции в функцию полноценную было бы совершенно безнадежной, невыполнимой задачей; люди уже неоднократно брались за нее, однако попытки их всегда терпели крушение. С таким же успехом можно было бы трудиться над изобретением perpetuum mobile. Нет такой неполноценной формы энергии, которую можно было бы непосредственно и просто перевести в форму энергии высшей ценности; это может произойти только в том случае, если одновременно появится еще источник высшей ценности, способствующий такому процессу; иными словами, превращение может совершиться только за счет полноценной ведущей функции; однако мы при этом никогда и ни при каких обстоятельствах не достигнем первоначальной ценности полноценной формы энергии как для неполноценной, так и для функции, обладающей высшей ценностью; результатом должно быть и будет выравнивание на среднем уровне. Но для каждого человека, отождествляющегося только с одной своей дифференцированной функцией, такой процесс означает нисхождение до состояния хотя и выравненного, но менее ценного по сравнению с видимою ценностью начального состояния. Такое заключение неизбежно. С этим фактом должно считаться всякое воспитание, стремящееся к единству и гармонии человеческого существа. К такому же заключению приходит своими путями и Шиллер; при этом он, однако, не хочет принять его последствий, рискуя даже неизбежной утратой красоты. После того, однако, как мыслитель высказал свой беспощадный вывод, слово опять принадлежит поэту: «Но, может быть, опыт не есть то судилище, перед которым может быть решен такой вопрос, как наш, и прежде чем придать значение свидетельству опыта, нужно поставить вне сомнения, что это именно та самая красота, о которой мы говорим и против которой свидетельствуют эти примеры».
Мы видим, что тут Шиллер пытается возвыситься над опытом, иными словами, он старается придать красоте такое свойство, которое ей в опыте не принадлежит. Шиллер полагает, что «красоту нужно понять как необходимое условие человечности», то есть как необходимую принудительную категорию. Поэтому он говорит и о чистом разумном понятии красоты, и о «трансцендентальном» пути, уводящем нас из «круга явлений и от живого присутствия вещей». «Кто не достаточно смел, чтобы перейти границы действительности, тот никогда не завоюет истины». Субъективное противление против эмпирически неизбежного низводящего пути заставляет Шиллера властно приказать логическому интеллекту служить чувству, принуждая его к такой формуле, которая делала бы в конце концов возможным достижение первоначального намерения, несмотря на то что невозможность его уже была доказана в достаточной мере.
Такое же насилие производит и Руссо, когда предполагает, что зависимость от природы не порождает пороков, но что все пороки порождаются зависимостью от людей; благодаря этому Руссо приходит к такому заключению: «Если бы законы народов, подобно законам природы, могли иметь такую незыблемость, которую никогда не могла бы одолеть никакая человеческая сила, то зависимость от людей стала бы опять зависимостью от вещей; в государстве соединились бы все преимущества естественного состояния и гражданского; к свободе, которая предохраняет человека от пороков, присоединилась бы моральность, возвышающая его до добродетели». На основании такого соображения Руссо дает следующий совет: «Держите ребенка в зависимости от одних вещей, и вы будете следовать порядку природы в постепенном ходе его воспитания». «Не нужно принуждать ребенка оставаться на месте, когда ему хочется ходить, или заставлять ходить, когда ему хочется остаться на месте. Если воля детей не испорчена по нашей вине, они не захотят ничего бесполезного».
Но несчастье именно в том и заключается, что «законы народов» никогда и ни при каких условиях не совпадают настолько с законами природы, чтобы цивилизованное состояние было бы вместе с тем и состоянием естественным. Если бы вообще можно было представить себе возможность такого совпадения двух состояний, то во всяком случае лишь как компромисс, причем, однако, ни одно из них не достигло бы своего идеала, а далеко отставало бы от него. Тому же, кто пожелал бы достигнуть идеала одного из этих двух состояний, пришлось бы принять положение, формулированное самим Руссо: «Приходится выбирать одно из двух — создавать человека или гражданина, ибо нельзя создавать одновременно и того и другого».
В нас заложены обе необходимости: природа и культура. Мы не можем быть только самодовлеющими, мы должны стоять так же и в отношении к другому. Из этого вытекает, что неизбежно должен существовать такой путь, который не был бы только рациональным компромиссом, мы должны найти такое состояние, такой процесс, который вполне соответствовал бы живому существу — в том, например, смысле, в котором пророк говорит: «semita et via sancta»; «via directa ita ut stulti non errent per eam» («узка священная тропа»; «путь прямой таков, что и глупцы не могут на нем заблудиться»). Итак, я готов признать, что отчасти прав и поэт Шиллер, в данном случае несколько насиловавший мыслителя в нем; я склоняюсь к этому потому, что существуют истины не только рациональные, но и иррациональные. Явно неосуществимое путем интеллекта часто, однако, сбывается иррациональным путем. Действительно, все наиболее знаменательные метаморфозы, которые человечество переживало, не явились результатом умствований, а осуществились такими путями, которых современники или не замечали, или не признавали, считая их за безумство; и лишь гораздо позднее люди постигали их внутреннюю необходимость. Но еще чаще случалось так, что их не постигали вовсе, потому что наиболее важные законы развития человеческого духа до сих пор скрыты от нас за семью печатями.
Я, правда, не признаю особенной ценности за философским жестом поэта, потому что интеллект — ненадежное орудие в руках поэта. Интеллект свершил все, что ему в данном случае было доступно, а именно: он раскрыл наличность противоречия между нашим желанием и опытом. Но было бы напрасно требовать, чтобы философское мышление разрешило еще и это противоречие. Даже если бы это разрешение, в конце концов, было мыслимо, мы все-таки очутились бы перед затруднением, потому что дело вовсе не в мыслимости или в открытии рациональной истины, а в нахождении пути, приемлемого для действительной жизни. В предложениях и мудрых поучениях никогда не было недостатка. Если бы дело состояло лишь в этом, то человечество уже во времена Пифагора имело бы возможность во всех отношениях достичь идеала. Поэтому нельзя понимать предложение Шиллера буквально, а лишь как символ, облеченный, однако, согласно философской склонности поэта, в форму философского понятия. И в этом смысле «трансцендентальный путь», на который Шиллер намеревается вступить, также отнюдь не следует принимать за критико-познавательное рассуждение, а понимать символически — как всегдашний путь человека, наталкивающегося на непреодолимое препятствие, на задачу, не разрешимую разумом. Но для того чтобы найти этот путь и вступить на него, человек должен простоять долгое время на перепутье, перед теми противоположностями, к которым его привела прежняя разветвившаяся дорога. Перед ним оказалось препятствие, запрудившее течение его жизни и вызвавшее застой либидо, а такой застой всегда ведет к распадению противоположностей, соединенных ранее в непрерывном течении жизни; и тогда противоположности восстают друг на друга словно противники, жаждущие боя. Продолжительность и исход этой борьбы учесть невозможно; но в конце концов противоположности истощаются, а энергия, утраченная ими, идет на образование того третьего, которое является исходной точкой для нового пути.
Согласно этому правилу и Шиллер глубоко погружается в исследование действенных противоположностей. Каково бы ни было препятствие, на которое мы наталкиваемся — если оно только достаточно велико, — разлад между нашим внутренним намерением и сопротивляющимся внешним объектом всегда вызовет разлад и в нашей собственной душе; ибо в то время, как я стремлюсь подчинить сопротивляющийся объект моей воле, все мое существо понемногу вовлекается в отношение к объекту вследствие сильной оккупации либидо, что, так сказать, втягивает часть моего существа в объект. Это вызывает частичное отождествление меня с объектом, на основании сходства между некоторыми элементами моей личности и сущностью объекта. Такое отождествление тотчас же переносит конфликт в мою собственную душу. Эта «интроекция» моего конфликта с объектом создает во мне разлад с самим собою, вследствие которого я становлюсь бессильным по отношению к объекту; а это бессилие вызывает во мне такие аффекты, которые всегда являются симптомом внутреннего разлада. Однако эти аффекты доказывают и то, что я сам себя воспринимаю и что я — если я не слеп — становлюсь способным направить внимание на самого себя и проследить игру противоположностей в самом себе.
По этому пути идет и Шиллер: он не видит конфликта между государством и индивидом; он понимает его иначе: в начале 11-го письма Шиллер говорит о двойственности между «личностью» и «состоянием», то есть между эго и его изменчивой эффективностью. В то время как эго отличается сравнительной устойчивостью, его отнесенность, то есть его аффектированность, изменчива. Таким путем Шиллер пытается сразу добраться до самых корней разлада. Фактически дело так и обстоит: на одной стороне мы видим сознательную функцию нашего эго, а на другой — связь эго с коллективом. И то и другое присуще психологии человека. Но эти основные факты будут в каждом данном случае представляться людям различных типов — в различном свете. Для человека интровертного типа идея эго будет несомненно представлять собой непрерывность и доминанту сознания, в то время как все этому состоянию противоположное будет означать для него состояние отнесенности или аффектированности. Для экстравертного же типа, напротив, главное значение имеет непрерывность отношения к объекту, в то время как идея эго отступает на второй план. Поэтому и вся проблема представляется ему в ином свете. Этого не следует терять из виду, а напротив, этот пункт всегда надо помнить во время разбора дальнейших рассуждений Шиллера. Когда, например, он говорит, что «личность открывается лишь в вечно пребывающем «я», и только в нем» — то это помыслено с точки зрения интровертного человека. С точки зрения экстравертного, напротив, следовало бы сказать, что личность проявляется лишь в ее отнесенности, в ее функции отношения к объекту. «Личность» только у интровертного сливается с эго; у экстравертного же она состоит в его аффективности и не сводится к его аффектированному эго. Его эго находится под воздействием объекта, то есть в отношении к нему. Экстравертный находит себя самого в изменчивом, в смене; интровертный же в пребывающем, постоянном. Эго есть менее всего нечто «вечно постоянное», менее всего у экстраверта, который на это мало обращает внимания. Интроверт же, напротив, слишком прилепляется к пребывающему и поэтому пугается каждой перемены, поскольку она затрагивает его эго. Состояние аффективности может стать для него прямо-таки мучительным, в то время как экстраверт ни за что не хотел бы лишиться этих воздействий. Следующая формулировка дает нам возможность сразу узнать Шиллера как интроверта: «Предписание, данное ему его разумною природою, состоит в том, чтобы постоянно оставаться самим собою, несмотря на все изменения, чтобы все восприятия превратить в опыт, то есть привести к единству познания, и чтобы сделать каждый из способов его проявления во времени — законом для всех времен».
Абстрагирующая, сохраняющая самого себя установка ясна; она возводится даже в верховное, руководящее правило. Каждое переживание должно быть тотчас же возведено в опыт, а из совокупности опытных данных должен быть выведен закон для всех будущих времен. Но человеку столь же свойственно и другое состояние, требующее, чтобы переживание не превращалось в «опыт» (Erfahrung) и чтобы отнюдь не создавались законы, могущие мешать будущему.
Этому вполне соответствует тот факт, что Шиллер не мог мыслить божества становящимся, но лишь вечно сущим; поэтому он и постиг путем верной интуиции «богоподобие», свойственное идеальному состоянию интроверсии: «Человек, представляемый как нечто завершенное, был бы пребывающим единством, которое остается в волнах изменения вечно тем же самым». «Человек, без всякого сомнения, имеет в своей личности предрасположение к божественности».
Такое понимание сущности Бога плохо согласуется с его христианским воплощением и другими подобными же новоплатоническими мнениями о Богоматери и ее сыне, как демиурге нисходящем в мир становления. [Ср. речь Юлиана о матери богов.] Воззрение же Шиллера показывает нам, за какой функцией он признает высшую ценность, то есть божественность: он признает ее за идею постоянства эго. Эго, абстрагирующееся от всех воздействий, имеет для него наивысшее значение; поэтому он, как и всякий человек интровертного типа, дифференцировал эту идею более всех остальных. Его Бог, его высшая ценность, есть отвлечение и сохранение своего эго. Для экстраверта же, напротив, Бог есть переживание в связи с объектом, полное растворение в действительности; поэтому вочеловечившийся Бог ему симпатичнее вечно неизменного законодателя. Однако обе эти точки зрения имеют значение лишь для сознательной психологии типов. В области бессознательного мы видим обратное отношение. Это как будто бы предчувствовал и Шиллер: если он сознательно и верил в неизменно сущего Бога, то путь, ведущий к Божеству, открывался ему чувственно, то есть в аффектированности, в смене явлений, в живом процессе. Однако это является для него функцией второстепенной; и по мере того, как он отождествляется со своим эго и абстрагирует его от смены явлений, его сознательная установка тоже становится вполне абстрагирующей, тогда как аффектированность, отнесенность к объекту по необходимости более и более подпадает под власть бессознательного.
Такое положение дела имеет последствия, достойные внимания, а именно:
1. Следуя своему идеалу, сознательная абстрагирующая установка превращает каждое переживание в опыт, а из опыта создает закон; вследствие этого возникает некоторое ограничение и скудость, характерные для интроверта как типа. Эту свою скудость Шиллер ясно чувствовал, сравнивая себя с Гете, более экстравертную натуру которого он ощущал объективно противостоящей его собственной. [Письмо к Гете, 5 января 1798 года.] Гете метко характеризует себя следующими словами: «Дело в том, что в качестве созерцателя я закостенелый реалист; я даже не в состоянии пожелать, чтобы к представляющимся мне вещам что-либо прибавилось или что-либо убавилось в них; в объектах я не знаю иного различия, кроме того, интересуют ли они меня или нет». [Письмо к Шиллеру, апрель 1798 года: «Ich bin namlich als ein beschauender Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei alien Dingen, die sich mir darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wunschen im Stande bin, und ich unter den Objekten gar keinen Unterschied kenne, als den, ob sie mich interessieren oder nicht».] Весьма характерно замечание Гете относительно воздействия, которое Шиллер имел на него: «Если я служил для Вас представителем целого ряда объектов, то Вы, в свою очередь, отвлекли меня от слишком строгого наблюдения внешних вещей и их взаимоотношений и привлекли меня обратно, к самому себе; Вы научили меня видеть и более справедливо ценить многосторонность внутреннего человека». [Письмо к Шиллеру, 6 января 1798 года.]
Шиллер же находил в Гете дополнение и завершение своего собственного существа; на это он неоднократно указывает, ощущая вместе с тем и свое отличие от Гете и характеризуя его следующими словами: «Не ждите от меня большого содержательного богатства идей; это то, что я найду у Вас. Моя потребность и мое стремление заключаются в том, чтобы из малого сделать много; и если бы Вам когда-нибудь пришлось узнать, как скудно мое достояние в области приобретенных познаний, то Вы, может быть, нашли бы, что мне во многих отношениях удалось-таки кое-что сделать. Так как круг моих идей уже, то я и обхожу его быстрее и чаще и могу извлекать из моего маленького достояния больше, заменяя недостаток содержания многообразием формы. Вы стремитесь упростить великий мир Ваших идей, я же ищу разнообразия для моих небольших владений. Вам надлежит управлять царством — мне же лишь несколько многочисленной семьей понятий, которую я от души хотел бы расширить до маленького мира». [Письмо к Гете, 31 августа 1794 года.]
Если не считаться с выраженным здесь, характерным для интроверта, чувством неполноценности и прибавить, что «великий мир идей» гораздо меньше управляется экстравертом, нежели управляет им как подданным своего царства, то слова Шиллера дают полное изображение скудости, развивающейся обыкновенно вследствие, по существу, абстрагирующей установки.
2. Еще одним следствием абстрагирующей установки сознания, знаменательность которого мы усмотрим из дальнейшего хода наших исследований, является то, что бессознательное развивает в таких случаях компенсирующую установку. Чем более сознательная абстракция ограничивает отношение к объекту (оттого, что создается слишком много «опытов» и «законов»), тем сильнее становится в бессознательном потребность объекта, которая, доходя наконец до сознания, обнаруживается в форме принудительной чувственной связанности с объектом. При этом чувственное (sinnliche) отношение к объекту замещает собою чувствующее (gefuhlsmassige) отношение, которое либо отсутствует, либо подавлено абстрагированием. Что мы идем к божеству ощущающим (senses) путем, а не путем чувства, это воззрение Шиллера является, следовательно, весьма характерным. Его эго принадлежит мышлению, его аффектированность и его чувства коренятся в чувственности (sensation). Стало быть, внутренний разлад заключается в духовности его мышления, с одной стороны, а с другой стороны, в сенсуозности, с которой он воспринимает воздействия, и в аффективности его чувства. У экстраверта же дело обстоит обратным образом: его отношение к объекту развито, но мир его идей имеет характер сенсорный, конкретный.
Сенсуозно окрашенное чувство или, лучше сказать, чувство, находящееся в состоянии сенсуозности, коллективно, то есть оно создает отнесенность и эффективность — состояние, всегда приводящее человека вместе с тем и в состояние «participation mystique», то есть в состояние частичного тождества с ощущаемым объектом. Это тождество выражается в навязчивой зависимости от ощущаемого объекта и, путем circulus vitiosus (порочного круга), вновь приводит интровертного человека к усиленной абстракции для того, чтобы абстракцией уничтожить тягостное отношение и исходящую от него принудительность, компульсивность. Шиллер постиг эту своеобразность сенсуозного чувства: «Пока человек только ощущает, только жаждет и действует движимый жаждою, до тех пор он представляет собою все еще только мир».
Но так как интроверт, спасаясь от воздействий извне, все-таки не может до бесконечности абстрагировать, то он и бывает принужден в конце концов придать форму всему внешнему. Шиллер продолжает далее: «Итак, человек должен придать материи форму, чтобы не быть только миром. Он должен обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму. Обе задачи, в полнейшем их осуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил».
Такая связь знаменательна. Предположим, что сенсуозно чувствующим объектом является человек, — согласится ли он с применением такого рецепта? То есть позволит ли он придать себе форму так, как если бы тот, кто к нему отнесен, был его творцом? Ведь человек призван играть роль бога в малом измерении; но в конце концов даже неодушевленные предметы имеют божественное право на самостоятельное бытие, и мир уже давно вышел из состояния хаоса — еще в то время, когда первые человекообразные обезьяны начали острить камни. Было бы опасным предприятием, если бы каждый интровертный человек захотел выявлять наружу свой ограниченный мир понятий и по его образцу придавать всему внешнему форму. Правда, это случается ежедневно, но зато человек и страдает — вполне справедливо — от этого богоподобия.
В применении же к экстраверту шиллеровская формула гласила бы так: «Все внешнее ввести вовнутрь и всему внутреннему придать форму». Мы видели выше, что такую именно реакцию Шиллер и вызвал в Гете. Гете проводит по этому поводу меткую параллель; он пишет Шиллеру: «Напротив, я мог бы почти сказать, что во всякой деятельности я вполне идеалистичен: я вовсе не справляюсь о том, каковы предметы, а требую, чтобы все приноравливалось к моим представлениям». (Апрель
Как бы то ни было, одно во всяком случае ясно, а именно что формула «обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму» является идеалом сознательной установки интроверта. Она основана на предположении, с одной стороны, идеального объема у внутреннего мира понятий, у формального принципа, а с другой стороны — идеальной возможности применения сенсуозного (ощущающего) принципа, который в данном случае является уже не аффективностью, а активной потенцией. Пока человек ощущает, он не что иное, как «только мир»; для того, чтобы перестать «быть только миром», он должен «придать материи форму». В этом состоит превращение самого рецептивного, страдательного, ощущающего принципа. Но каким образом такое превращение может совершиться? В этом весь вопрос. Трудно предположить, чтобы человек, дав миру своих понятий необычайный объем, необходимый для того, чтобы облечь материальный мир в подходящие формы, превратил бы одновременно с этим свою восприимчивость к воздействиям, свою ощущающую природу из пассивного в активное состояние, поднял ее тем самым до высоты своего идейного мира. Где-нибудь человек окажется в состоянии отнесенности, окажется, так сказать, подчиненным, иначе он действительно был бы богоподобен. Остается предположить, что Шиллер допустил бы насилие над объектом. Но тем самым он предоставил бы архаической, подчиненной функции неограниченное право на существование, что, как известно, сделал впоследствии Ницше — по крайней мере теоретически. К Шиллеру такое предположение, правда, совершенно неприменимо, потому что он, насколько мне известно, нигде сознательно не высказывался в таком смысле. Его формула, напротив, носит наивно-идеалистический характер, вполне соответствующий духу его времени, еще не зараженному тем глубоким недоверием к сущности человека и к человеческой истине, каким отличается наша эпоха психологического критицизма, возвещенная со стороны Ницше.
Формулу Шиллера можно бы провести, только применяя точку зрения беззастенчивой власти, оставляющую в стороне всякую заботу о справедливости и соответственности по отношению к объекту или о добросовестном соблюдении собственной компетенции. В таком, и только в таком случае — которого, однако, Шиллер, наверное, не имел в виду — подчиненная функция могла бы вступить в жизнь. Подобным наивным и бессознательным образом архаический элемент и проникает всюду, прикрываясь к тому же высокими словами и красивым жестом, и так он довел нас до современной «культуры», в оценке которой в настоящее время человечество, однако, несколько расходится. Архаическое влечение к власти, скрывавшееся дотоле за культурным жестом, всплыло теперь во всей своей наготе на поверхность и неопровержимо доказало, что мы «все еще варвары». Ибо не следует забывать, что по мере того, как сознательная установка благодаря своей высокой и абсолютной точке зрения приобретает право гордиться некоторым богоподобием, — развивается и бессознательная установка, богоподобие которой ориентировано, однако, вниз, по направлению к архаическому божеству, по природе своей сенсуальному и деспотическому. Гераклитова энантиодромия уже заботится о том, чтобы и этот deus absconditus временами всплывал на поверхность и припирал к стене бога наших идеалов. Можно подумать, что люди конца XVIII века не всмотрелись в то, что в их эпоху творилось в Париже, а пребывали в какой-то прекраснодушной, мечтательной или игривой установке, стараясь, вероятно, путем самообмана спастись от усмотрения мрачных бездн человеческого существа. «А там, в бездне, царит ужас. Да не испытывает человек богов и да не стремится он увидать то, что они милостиво скрыли в ночи под покровом страха». [Da unten aber ist's furchterlich / Und der Mensch versuche die Gotter nicht / Und begehre nimmer und nimmer zu schauen / Was sie gnadig bedecken mit Nacht und mit Grauen (Schiller. Der Taucher).]
Когда жил Шиллер, то не пришло еще время для размежевания с низами и безднами человеческого существа. Ницше, и внутренне стоявший гораздо ближе к нашему времени, знал достоверно, что мы приближаемся к эпохе величайшей борьбы. Поэтому он — единственный истинный ученик Шопенгауэра — сорвал с жизни покров наивности и обнаружил в своем Заратустре кое-что из того, чему суждено было стать жизненным содержанием грядущих времен.
- 1
- 2
- 3
- 4
- 5
- 6
- 7
- 8
- 9
- 10
- 11
- 12
- 13
- 14
- 15
- 16
- 17
- 18
- 19
- 20
- 21
- 22
- 23
- 24
- 25
- 26
- 27
- 28
- 29
- 30
- 31
- 32
- 33
- 34
- 35
- 36
- 37
- 38
- 39
- 40
- 41
- 42
- 43
- 44
- 45
- 46
- 47
- 48
- 49
- 50
- 51
- 52
- 53
- 54
- 55
- 56
- 57
- 58
- 59
- 60
