Покаяние
Упомянутая принципиальность, повторим, понуждает всматриваться в сам корень мотива. Все это вместе — прозвучавшее в молитве или хотя бы подразумеваемое имя молящегося, готовность бескомпромиссного вглядывания вглубь своей мотивации, говорение о том, что открывается взору, на языке ценностей, — создает условия для особого действия над мотивами, особой покаянной «терапии» мотивов. Суть ее в том, что, доходя до последнего, видимого сейчас мотивационного корня, она дает личности возможность одновременно и отождествиться с ним, и разотождествиться. Личность признает себя полностью ответственной за свой мотив, но в то же время несводимой к нему. «Мотив этот — мой, это то, что мною двигало, на что я вольно или невольно, сознательно или бессознательно согласился (в этом отождествление), но мотив — это не я, и теперь я, рассмотрев его по совести, перед Богом, говорю ему "да" или "нет" (в этом разотождествление)». Однако мое «нет» бессильно само изменить мотив и, тем более, отменить его. Задача состоит в том, чтобы не позволить своему уму полностью плениться мотивом, не давать своей воле самонадеянно играть с пробными искушениями, уберечь свое восприятие от соблазнительных встреч с соответствующими предметами и ситуациями и благодаря этому не дать своему телу вовлечься в исполнение дела, которому я сказал «нет».
Однако, как свидетельствует аскетический опыт, решение этой трудной, но, казалось бы, выполнимой задачи оказывается в действительности непосильным предприятием для самостоятельных попыток человека справиться с самим собой. Условия фактической исполнимости появляются лишь тогда, когда человек отказывается от упования на себя, и вновь и вновь возобновляемым усилием удерживает перед Богом открытое сердце, в котором разыгралась борьба, прося Его Своим огнем попалить то, чему сказано «нет», Своею силой преобразить и укрепить то, чему сказано «да», Своим разумом просветить ум человека, чтобы точно проводить границу между добром и злом, между жизнью и смертью, и Своей волей вдохновить волю человека, чтобы избирать жизнь89.
Здесь нужно отметить антропологическую обязательность покаяния. Покаяние не просто частное и факультативное человеческое действие. Покаяние не просто одно из возможных отношений человека к своим мотивам и к самому себе, которое способно порой вносить свой вклад в моральное развитие человека. Роль покаяния намного более значительна. Без покаяния нет человека. Покаянное, совестное самоотношение входит в конститутивную структуру феномена человека90. Даже совершенно нерелигиозный человек считает «нелюдем» того, кто начисто лишен совести, верно чувствуя, что совесть, какой бы замутненной, редуцированной и загнанной в подполье она ни была, составляет ту глубочайшую сердцевину, без которой существо не может быть названо человеком.
__________
89 «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь» (Втор 30:19).
90 Об этом хорошо писала Т.А. Флоренская (1985, 1991).
Покаяние не сводимо — как порой считают — к нормативному контролю над своими мотивациями, ибо а) предполагает свободу воли и сознания, а при нормативном отношении к жизни сознание связано, несвободно (Генисаретский, 1979), и б) в качестве высшей своей цели ставит не задачу соответствовать внешней для себя норме, а жажду правды, и далее - стремление к Встрече, в которой человек обнаруживает себя подлинного, в которой только и находит себя. Главная миссия покаянной «терапии» мотивов — не в том, чтобы расправиться с грехом, не в том, чтобы что-то отвергнуть, уничтожить, искоренить, а в том, чтобы высвободить в душе человека пространство роста и место встречи. Сдвинуть камень, мешающий ростку, нужно не ради отвержения камня, не из ненависти к нему, но ради утверждения жизни ростка, любви к нему и открытия ему свободы встречи с солнцем и воздухом.
Молитвенное отношение к своим мотивам носит преимущественно покаянный характер, но, повторим, его смысл не в угрюмом законническом стремлении оскопить мотив и вложить его в прокрустово ложе наперед заданной нормы, а в том, чтобы создать условия для сублимации мотива. Сублимацию мы понимаем не во фрейдовском значении термина, которое мыслит этот процесс как обходное выражение запрещенного цензурой импульса в культурно, социально и сознательно приемлемых и даже «полезных» формах. Культура и общество могут быть довольны, но с точки зрения души такое понимание сублимации есть лишь способ изощренного обмана и самообмана, когда низшее и темное не преображается и просветляется, чтобы «выйти в свет», но, оставаясь неизменным, все же проскальзывает в «светское общество» под прикрытием пышных облачений, помады, грима, бантов и духов. Сублимация, как уже говорилось выше, по самому смыслу термина есть возгонка, т.е. отделение высшего от низшего. Покаяние как раз и совершает эту работу сублимации, отделяя внутри мотивации истинное и ложное, высшее и низшее, и, удерживая это различение, подставляет душу под лучи благодати, в надежде на то, что ни одна клеточка бытия, ни один росток смысла, ни одно движение души к добру, как бы они ни были искажены и замутнены, какими бы грязными или неправедными они ни казались фарисею и законнику, не будут оставлены, отброшены, усечены, но будут выращены силою благодати в самих себя, осуществят изначальный замысел о себе, воплотятся в совершенстве. Что и говорить, нечасто этой надежде приходится сбываться, но этим не отменяется суть дела: сублимация — не изощренная контрабанда низшего, а создание условий для усмотрения в нем истины, добра, красоты и преображения его.
Образ Я
Ответ на вопрос «кто я?», составляющий необходимую, хотя не всегда явную часть работы переживания, интегрируется в образе Я- Если переживание в этой своей части опосредствуется молитвой, сфокусированной наличности, то личность, пройдя через все описанные выше аспекты молитвенного опыта (через именование себя, дающее возможность цельного предстояния перед Богом; через ценностную установку, выпрямляющую душевную «осанку» и восстанавливающую духовную вертикаль сознания; через покаянный анализ и сублимацию мотивов), обретает свой образ, отличающийся от такового вне молитвы.
В период напряженного тяжелого переживания у человека можно заметить две противоположные, но внутренне связанные между собою невротические установки «аутизации» и «коммуникативного промискуитета». В первом случае он избегает всяческих контактов, во втором — неразборчиво вовлекается в общение, любое, с кем-нибудь, лишь бы не оставаться одному. Сходятся эти две противоположности в том, что для человека становится болезненно неочевидным свое существование, становится настолько непонятным, «кто я», что со всей остротой и трагизмом встает вопрос — «существую ли я?» Человек с удивлением рассматривает свои руки, одежду, комнату, как бы со стороны наблюдает за своими действиями и не ощущает их своими — но не потому, что их нет: они мучительно есть, и даже понятно, что они какие-то мои, однако само это Я, чьи они, оказывается неочевидным, неощущаемым, ничем и никем не подтвержденным. Это состояние не ощущается как утрата Я, но как утрата ощущения Я, это - душевное онемение, персонологическая оглушенность. И тогда человек мечется между двумя крайностями и двумя способами избавиться от муки неочевидного существования, уходя в одиночестве в символический отказ от существования и, стало быть, от задачи его подтверждения, или бросаясь в сомнительные отношения в поисках не особенного, уникального образа Я, а в поисках просто какого-нибудь Я, подтвердить существование которого, как кажется, способно любое Ты.
В молитве человек обретает возможность парадоксальным образом соединить эти две крайности и исцелить их. Именуя себя рабом Божиим, называя на пике покаянного чувства себя «грешнейшим паче всех человек», он в этом смирении не уничтожает свое Я, не отменяет задачи подтверждения и оправдания существования, но возлагает ее на милосердие Бога и парадоксальным образом на самом дне этого смирения, а вовсе не на вершинах духовных взлетов, обретает сильнейшее онтологическое подтверждение себя, своего существования и своего достоинства. Динамика неполноценности и превосходства, способная измучить человека постоянным требованием себя доказывать, сменяется при этом динамикой смирения-достоинства. В покаянной установке «тает как воск от лица огня» и ложь своего превознесения, и ложь своего принижения, и за ними обеими открывается правда сыновства, правда существа, любовно созданного Самим Богом («Руки Твои сотворили меня и устроили меня» — Пс 118:73) и потому не имеющего нужды себя превозносить и не имеющего права себя презирать и унижать в самой глубокой основе своего бытия. Там обретается подлинное, ровное, не по заслуге, а по дару данное достоинство личности.
Вполне понятно, какие перемены в работе переживания могут появиться, если удастся молитвенно дослушаться человеку до своего смирения и достоинства. В смирении открывается радость и благодарность за все данное бытие вместо разъедающих как соль инфантильной требовательности и претензий к миру, людям и самому себе. В смирении открываются неслыханные возможности действия и ведения, ибо человек стоит при этом на границе, за которой простирается Божья сила и Божья премудрость. В достоинстве человек освобожден от невротической обязанности доказывать себя, подтверждать свое право, убеждать в своей значимости, потому что он уже принят, подтвержден и как любимое дитя может отдать всю свою энергию игре, радости, творчеству и любви.
ПЕРЕЖИВАНИЕ - УТЕШЕНИЕ -МОЛИТВА
МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ
«Опыт общепсихологического исследования» — таков подзаголовок этой книги. Пришла пора отчитаться, в чем же, собственно, состоит опыт. Само это слово означает здесь -«исследовательская попытка», «методологический эксперимент». Суть эксперимента в необычной роли, которую играет в нашем исследовании общая психология.
Напомню, что отправной точкой исследования был проделанный ранее анализ глубинной логики развития современной психотерапии (см.: Василюк, 1997а; 2003, с. 21-55). Два существенных вывода этого анализа связаны с категориями переживания и молитвы. Во-первых, категория переживания, появившись на исторической сцене психотерапии в середине минувшего столетия, оставалась на протяжении пятидесяти лет и остается до сих пор одним из доминирующих психотерапевтических «упований». Во-вторых, одна из наиболее интенсивно нарастающих тенденций самого последнего времени состоит в развитии духовно-ориентированных подходов в психотерапии, в которых центральным «упованием» должна стать категория молитвы. Вообще похоже, что главным фактором большой истории психотерапии становится сейчас не столько ориентация на ту или иную психологическую или эпистемологическую парадигму, сколько философско-антропологическое самоопределение по отношению к существующим духовным традициям.
С опорой на этот исторический анализ был выдвинут проект создания психотерапевтического подхода, примыкающего к православной духовной традиции, подхода, который уместно именовать «синергийной психотерапией». Естественно, что одной из первых теоретических задач синергийной психотерапии должен быть сопоставительный анализ категорий переживания и молитвы.
Но на какой почве и какими средствами вести этот анализ? Ведь сама «синергийная психотерапия» еще не выработала своей теоретической и методологической системы. Вот тут-то и вступает в игру общая психология, но, повторю, в непривычной для себя роли. Она действует здесь не от себя и не для себя. Не самостоятельно ставит исследовательскую цель, исходя из логики собственного развития, а соглашается занимать служебную позицию и своими специфическими средствами разрабатывать тему, предложенную синергийной психотерапией и для нее же предназначенную.
Разумеется, тут нет полного бескорыстия. Заказ синергийной психотерапии лишь потому был принят общей психологией, что последняя увидела в задаче освоения связки категорий «переживание и молитва» плодотворные возможности для собственного развития. Увидела и, кажется, не ошиблась. Теоретические приобретения общей психологии ясны:
а) сформирована новая категория — молитва была представлена не только как предмет исследования, но именно как общепсихологическая категория;
б) описана категориальная триада — «деятельность — переживание — молитва»;
в) выявлены важные закономерности опосредствования процесса переживания молитвой.
Но рано подсчитывать выгоды исполнителя, пока заказчик работу еще не принял. А при подготовке «акта приемки-сдачи» сразу предвидятся немалые сложности: удовлетворят ли синергийную психотерапию не только содержание, но и форма полученных знаний? сможет ли она воспользоваться результатами проделанных изысканий? учел ли исполнитель существенные нужды заказчика?
Коллизия вот в чем. Будь синергийная психотерапия обычной научной теорией, она бы просто включила добытые для нее знания в свой концептуальный строй. Однако задумана синергийная психотерапия как дисциплина особого методологического типа. Во-первых, как «примыкающая стратегия» (Хоружий, 2005, с. 19) по отношению к совершенно определенной духовной традиции — Православию91. Во-вторых, как дисциплина «психотехническая», т.е. синтезирующая в себе психологическую теорию и психотерапевтическую практику таким образом, что главным предметом ее теоретических интересов становится ее же собственный практический метод (см.: Василюк, 1992).
Эти существенные черты синергийной психотерапии как дисциплины-заказчика приостанавливают автоматическое принятие ею доставленных общей психологией знаний и требуют, чтобы они предварительно прошли процедуру методологического контроля.
Первый вопрос этого контроля таков: являются ли полученные знания о переживании и молитве «культурно-историческими», так чтобы синергийная психотерапия, будучи примыкающей стратегией к духовной практике, имеющей вполне определенное культурно-историческое измерение, могла включить их в свой оборот?
Второй вопрос: являются ли эти знания по своему типу знаниями «участными»? Учитывают ли они, хотя бы потенциально, то, что предназначены для психотехнической дисциплины, предмет которой, вообще говоря, не сознание, а работа с сознанием, позиция исследователя-практика в которой не отстраненно-созерцательная, аучастно-деятельная? Конкретно — дают ли они сведения (или хотя бы заложена ли в них возможность таких сведений) не только о переживании, но о формах участия другого в переживании, не только о молитве, но о формах участия другого в молитве?
_______
91 Примыкающими стратегиями С.С. Хоружий называет антропологические и социальные практики, которые ориентируются на ту или иную духовную традицию, находятся в ее орбите, заимствуют у нее «цели и ценности, задачи и установки, элементы организации и структуры» (2005, с. 19) и тем участвуют в культурной трансляции и осуществлении антропологического опыта, порождаемого в недрах данной духовной традиции. Примыкающая стратегия, таким образом, это феномен культуры, восстанавливающий и поддерживающий связь с культом как порождающим и питающим корнем.
Стоит лишь поставить эти вопросы перед проделанным общепсихологическим исследованием, чтобы убедиться, что ему, увы, не удалось в обоих этих аспектах избежать соскальзываний к «робинзонадной» методологии, и, значит, само исследование, заказанное «синергийной психотерапией», отнюдь нельзя считать законченным.
В самом деле, всякая «робинзонада» выражается в двойном отвлечении — от культуры и от общества. При отвлечении от культуры дело представляется так, будто бы человек не окружен и не пропитан насквозь культурными формами мышления, восприятия, сознания, воления, вообще всех видов психической деятельности и, в частности, — переживания. В действительности переживание при всей его кажущейся стихийности и натуральности детерминировано культурными формами и образцами во всех своих аспектах. Переживание не такое интимное дело, как кажется на первый взгляд, и даже в своей интимности оно является предметом пристального внимания со стороны общества и культуры, не меньше чем человеческая речь, мышление и способы восприятия. Поводы и содержание переживания, время и сроки, средства и условия, то есть «По поводу чего» переживание, его «Что», «Кто», «Когда» и «Как» — все это в той или другой степени регламентируется со стороны культуры и общества. Быт, обычай, обряд, искусство, фольклор, мода, реклама и прочие сферы культуры оказывают многообразные влияния на тип, форму и средства человеческого переживания92.
____________
92 Бытовая сценка — одна из многочисленных иллюстраций культурной детерминации переживания. Рабочие затаскивают широкий шкаф в узкий коридорчик только что отремонтированной квартиры. Шкаф безнадежно застрял, содрав изрядный слой новеньких обоев. Один из рабочих, заботливо клеивший эти обои, армянин по национальности, от огорчения вдруг начинает… петь. Прораб, рассказавший мне эту историю, был крайне изумлен такой странной реакцией. Ему была неизвестна культурная подоплека этой формы переживания — сохранившиеся в армянском фольклоре «скорбные песнопения» (см.: Григор Нарекаци, 1988).
Разумеется, живое переживание не сводимо к этим формам и влияниям, но и не может существовать независимо от них. Нет внекультурного пространства переживания. Для обсуждаемой темы «переживание и молитва» разворачивание проблематики «культура переживания» означало бы реализацию теоретического движения «от молитвы — к переживанию», движения, встречного тому («от переживания — к молитве»), которое в основном обсуждалось на предшествующих страницах. Решение такой задачи означало бы прочтение молитвы как культурной формы, откладывающей в себе опыт духовного переживания жизненных перипетий.
Второй аспект «робинзонады» состоит в отвлечении от того факта, что в переживании человека участвуют другие люди. Представители различных общностей, в которые он включен, будь то семья, дружеский круг, профессиональный цех, община, коллектив, партия и пр., сочувствуют его переживанию или отвергают его, утешают или пытаются отвлечь, дают возможность выразить свои чувства или препятствуют их выражению, живо откликаются или игнорируют переживание, предписывают или запрещают, внушают или призывают, пытаются отучить или обучить какому-то способу переживания — вся эта диалогическая среда образует не просто нейтральный фон, на котором развивается переживание человека, а действенный коммуникативный контекст, который врастает во внутреннюю структуру индивидуального переживания и часто оказывается решающим для его течения и судьбы.
Фиксация этих двух абстракций — не столько попытка запоздалой методологической самокритики, сколько указание на продуктивные линии исследования, существенные для исполнения того заказа, который взяла на себя общая психология. Первая из этих намечаемых исследовательских перспектив состоит в изучении «молитвенной культуры переживания». Здесь для отечественной психологии, и в особенности для развивающейся в ней культурно-исторической школы, открываются редкие научные возможности — изучения древней и в то же время живой духовной традиции, какой является Православие, причем традиции, в которой душевная жизнь и способы влияния на нее были предметом самого пристального внимания и глубочайшего осмысления93.
Вторая исследовательская линия связана с заказом на реализацию принципа «участности». Сама синергийная психотерапия по замыслу есть не только практика, но и исследование, не только польза душевная и духовная заботит ее, но и истина. Поэтому она вовсе не собирается оставаться лишь заказчиком исследовательских проектов, а намерена и сама их осуществлять. По своему методологическому типу это должно быть особое, участное (= психотехническое) исследование, утвердившееся в эпистемологически наиболее продуктивных психотерапевтических подходах со времен З. Фрейда. Не отдавая на откуп общей психологии участного исследования, синергийная психотерапия ждет от нее таких исследований, в которых, тем не менее, принцип участности получал бы свою реализацию, если не по позиции исследователя и форме знаний, то по тематическим выборам. Чтобы состоялся творческий альянс, за синергийной психотерапией остается участное исследование, а от общей психологии ожидается исследование участности.
Применительно к проблеме переживания это общее положение можно переформулировать очень просто. Если мы хотим психотерапевтически эффективно помогать человеку в его переживании и при этом исследовать сам метод помощи как особую реальность и особый предмет познания, то мы будем чрезвычайно заинтересованы в общепсихологическом изучении того, как люди вообще помогают друг другу переживать критические ситуации. Здесь открывается необыкновенно плодотворная исследовательская тема — психологическая культура утешения. Одно только изучение утешительных сочинений как особого литературного жанра (см., например, публиковавшийся в «Московском психотерапевтическом журнале» (1994, № 4) образчик древнеримских консоляций — «Слово утешения к жене» Плутарха) обещает множество открытий как для общей психологии, так и для психотерапии.
____________
93 Парадоксально, но наша научная психология знает о культуре психической деятельности средневекового китайского монаха, исповедовавшего дзен-буддизм (Лбаев, 1983), несравненно больше, чем о культуре внутренней жизни православного монаха, скажем, времен св. Андрея Рублева, и даже современного воцерковленного мирянина (см. например: Пестов, 1999).
Анализ культуры утешения разных эпох и народов — полновесное и самоценное общепсихологическое историко-культурное исследование, которое, в частности, может дать ключ и для изучения переживания как того процесса, благодаря которому люди справлялись с критическими обстоятельствами жизни. Для психотерапии же, отдающей себе отчет, что человек — не tabula rasa, такой анализ может дать важнейшие знания о той культурно-психологической почве, на которой всякая психотерапия вырастает и какой держится.
Аналогичным образом исследование участности в молитве может выбрать в качестве адекватного эмпирического материала такой жанр аскетической литературы, как духовные наставления в молитве.
Однако поскольку центральная тема нашего исследования — сочетание двух процессов переживания и молитвы, то при всей важности отдельных исследований участия другого в моем переживании и в моей молитве, ключевой задачей общепсихологического исследования, в котором более всего заинтересована синергийная психотерапия, является ответ на вопрос — какова форма участия другого в сопряжении моей молитвы и моего переживания. Другой как сопереживающий сомолитвенник — вот главный герой этого исследовательского поля. Духовное утешение — вот главный коммуникативный жанр, который попадает в фокус исследования.
